Michel Henry

philosophe et écrivain français

Michel Henry est un philosophe et écrivain français, auteur de nombreux essais, né à Haiphong (Viêt Nam) le 10 janvier 1922 et mort le 3 juillet 2002 à Albi (France).

Son roman L'Amour les yeux fermés a obtenu le prix Renaudot en 1976.

Livres sur la phénoménologie de la vieModifier

L'Essence de la manifestation, 1963Modifier

Ce qui se sent sans que ce soit par l'intermédiaire d'un sens est dans son essence affectivité.
  • L'Essence de la manifestation, Michel Henry, éd. PUF, 1963, t. 2, § 52, p. 577


L'affectivité a déjà accompli son œuvre quand se lève le monde.
  • L'Essence de la manifestation, Michel Henry, éd. PUF, 1963, t. 2, § 54, p. 604


La souffrance forme le tissu de l'existence, elle est le lieu où la vie devient vivante, la réalité et l'effectivité phénoménologique de ce devenir.
  • L'Essence de la manifestation, Michel Henry, éd. PUF, 1963, t. 2, § 70, p. 828


La puissance du sentiment est le rassemblement édificateur, l’être saisi par soi, son embrasement, sa fulguration, est le devenir de l’être, le surgissement triomphant de la révélation. Ce qui advient, dans le triomphe de ce surgissement, dans la fulguration de la présence, dans la Parousie et, enfin, quand il y a quelque chose plutôt que rien, c’est la joie.
  • L'Essence de la manifestation, Michel Henry, éd. PUF, 1963, t. 2, § 70, p. 831


Mais la joie n'a rien au sujet de quoi elle puisse être joyeuse. Loin de venir après la venue de l'être et de s'émerveiller devant lui, elle lui est consubstantielle, le fonde et le constitue.
  • L'Essence de la manifestation, Michel Henry, éd. PUF, 1963, t. 2, § 70, p. 831


Phénoménologie matérielle, 1990Modifier

La communauté est une nappe affective souterraine et chacun boit la même eau à cette source et à ce puits qu'il est lui-même – mais sans le savoir, sans se distinguer de lui-même, de l'autre ni du Fond.
  • Phénoménologie matérielle, Michel Henry, éd. PUF, 1990, p. 178


Livres sur le corps et la subjectivitéModifier

Philosophie et phénoménologie du corps, 1965Modifier

Titre complet de ce livre de Michel Henry : Philosophie et phénoménologie du corps. Essai sur l'ontologie biranienne.

Avertissement à la seconde édition de ce livre

Ce livre, rédigé durant les années 1948-1949, n'a vu le jour qu'en 1965, les normes universitaires en vigueur interdisant la publication d'une thèse avant sa soutenance. Initialement conçu comme un chapitre de L'Essence de la manifestation et le premier à être achevé, il en a été détaché en raison de sa dimension. Mon propos était alors d'établir contre l'idéalisme le caractère concret de la subjectivité, et cela en montrant qu'elle se confond avec notre propre corps.
  • Philosophie et phénoménologie du corps, Michel Henry, éd. PUF, 2e édition, 1987, p. V


Le contenu de ce premier travail ne doit rien aux recherches contemporaines de Merleau-Ponty, que j'ignorais à cette époque. Aussi bien en diffère-t-il totalement. Si le corps est subjectif, sa nature dépend de celle de la subjectivité. Sur ce point mes conceptions s'opposaient radicalement à celles de la phénoménologie allemande et française. Ce n'était ni comme intentionnalité ni comme transcendance que la vie devait être pensée mais par l'exclusion hors d'elle de l'une et de l'autre. La corporéité est un pathos immédiat qui détermine notre corps de fond en comble avant qu'il se lève vers le monde. C'est de cette corporéité originelle qu'il tient ses capacités fondamentales, celle d'être une force et d'agir, de recevoir des habitus, de se souvenir -- à la façon dont il le fait : hors de toute représentation.
  • Philosophie et phénoménologie du corps, Michel Henry, éd. PUF, 2e édition, 1987, p. V


L'occultation de la pensée de Maine de Biran par la « culture » actuelle (dans l'Université son œuvre ne figure pas aux programmes ; à l'étranger, aux Etats-Unis notamment, aucun de ses ouvrages n'est traduit) est l'effet d'une dissimulation plus ancienne, liée à l'essence même de la vie. Dans l'invisible de sa Nuit, cependant, la vie s'étreint elle-même, elle livre chacun à lui-même, à l'indubitable de son corps. Aucun travestissement n'a le pouvoir de recouvrir cette Parousie. Qu'au sein même de notre univers où la science esseulée donne lieu à l'Objectivité monstrueuse de la technique, la pensée de l'Objet soit ébranlée, que ses idéologies réductrices partent à la dérive, voilà qui témoigne en tout cas de la volonté obstinée de la vie de continuer à vivre. Dans le silence qui suit ou qui précède l'effondrement des dernières valeurs, il est permis à chacun d'en percevoir à nouveau en lui la force invincible, « hyperorganique », disait Biran.
  • Philosophie et phénoménologie du corps, Michel Henry, éd. PUF, 2e édition, 1987, p. V-VI


Le corps vivant et le corps objectif de la biologie

Aussi longtemps qu'une recherche se meut exclusivement à l'intérieur de la sphère de la subjectivité, elle ne rencontre rien qui puisse s'appeler un corps. C'est seulement lorsqu'on sort de cette sphère originaire, lorsqu'on effectue un « passage » vers quelque chose qui se situe hors d'elle, qu'une telle rencontre avec un « corps » devient possible. Ce qui existe hors de la sphère de la subjectivité, c'est l'être transcendant. A l'intérieur d'un tel être, toutefois, bien des régions ontologiques différentes sont encore discernables. Le corps en général a été identifié par une philosophie célèbre avec l'étendue, il était conçu comme une réalité composée de différentes parties situées les unes en dehors des autres. Ce que nous appelons ici notre corps peut-il se recouvrir, toutefois, avec ce corps partes extra partes de la nature physique ? Notre corps est plutôt un corps vivant et, à ce titre, il appartient à une région ontologique qui, en vertu de ses caractères phénoménologiques (caractères qui nous permettent précisément de la considérer comme une essence et comme une région autonome),ne peut être confondue avec l'étendue cartésienne, quelles que soient les déductions, dialectiques ou non, qui puissent être opérées entre ces deux ordres de réalité dans les constructions des sciences.
  • Philosophie et phénoménologie du corps, Michel Henry, éd. PUF, 1965, p. 4-5


Cependant, malgré ses assises phénoménologiques, la biologie est elle-même une science, ses progrès s'opèrent à l'intérieur des masses transcendantes du savoir scientifique, ils sont indéfinis en principe, leur recoupement avec notre expérience immédiate n'est en aucune façon leur but, puisque celle-ci n'est pour le savant qu'une simple apparence et, de toute façon, si notre corps était une entité biologique, le savoir que nous pourrions acquérir à son sujet serait solidaire du savoir scientifique, ou plutôt se confondrait avec lui, de telle sorte que seul un homme futur, situé dans l'histoire au terme idéal du développement des sciences, saurait véritablement ce qu'il faut entendre quand on parle de ce corps qui est le nôtre, et qu'on ne voit plus, en toute rigueur, quelle connaissance un primitif pourrait bien avoir de son corps ni même comment il s'y prendrait pour parvenir à cette opinion selon laquelle un corps lui appartient.
  • Philosophie et phénoménologie du corps, Michel Henry, éd. PUF, 1965, p. 5


Le corps contingent et abstrait de l'idéalisme

C'est seulement dans une perspective illusoire que le problème du corps apparaît tellement contingent qu'il n'y a pour ainsi dire aucune raison de le poser. Cet homme « pur », si l'on peut dire -- l'homme abstrait réduit à sa condition d'une pure subjectivité -- n'a aucun motif de s'interroger sur un corps dont il est dépourvu, ou qui n'est tout au plus pour lui qu'un simple accessoire et comme un appendice contingent. Sujet désincarné comme le spectateur kantien des Paralogismes, il est un pur esprit qui survole le monde, et son propre corps ne peut ni intervenir dans la connaissance qu'il prend de l'univers, ni faire l'objet d'une interrogation spéciale : il constitue à la rigueur une curiosité « empirique », dépourvue de toute dignité philosophique. Mais l'homme, nous le savons, est un sujet incarné, sa connaissance est située dans l'univers, les choses lui sont données sous des perspectives qui s'orientent à partir de son propre corps. Celui-ci ne doit-il pas, par conséquent, faire le thème d'une recherche qui prendra pour objet l'homme réel, non plus l'homme abstrait de l'idéalisme, mais cet être de chair et de sang que nous sommes tous ?
  • Philosophie et phénoménologie du corps, Michel Henry, éd. PUF, 1965, p. 9-10


Un corps transcendantal ou personnel qui est un Je

Des intentionnalités se dirigent sur les différentes structures transcendantes que nous avons caractérisées comme corps biologique, comme corps vivant et comme corps humain. L'étude de la subjectivité paraîtrait donc, par ce biais, nous renvoyer à l'existence d'un corps, mais celui-ci ne pourrait constituer qu'une détermination de l'autre en général, et on ne voit ni ce qui serait susceptible de lui conférer, à l'intérieur de cette sphère du non-moi, le caractère d'appartenance à l'ego, caractère qui semble en être une propriété essentielle, ni, par suite, ce qui pourrait motiver, dans le développement d'une philosophie de la première personne, l'insertion d'une problématique concernant le corps. En fait, notre corps n'est primitivement ni un corps biologique, ni un corps vivant, ni un corps humain, il appartient à une région ontologique radicalement différente, qui est celle de la subjectivité absolue. Parler d'une corps transcendantal, ce n'est nullement proférer une affirmation invraisemblable et gratuite, c'est comprendre la nécessité de répondre affirmativement à la question : le corps, ce corps qui est le nôtre, est-il connu par nous de la même manière que n'importe quelle autre intentionnalité de la vie de l'ego, et son être doit-il recevoir, dans une ontologie phénoménologique, le même statut que l'être de l'intentionnalité en général, que l'être de l'ego ? -- c'est prendre conscience des conditions qui nous permettrons seules de rendre compte de l'existence d'un corps situé assurément au cœur de la réalité humaine : un corps qui est un Je.
  • Philosophie et phénoménologie du corps, Michel Henry, éd. PUF, 1965, p. 11


Le corps originairement subjectif de Maine de Biran

Les différents systèmes philosophiques ont soutenu au sujet du corps des théories très diverses qui s'accordaient toutes, cependant, dans une doctrine commune et décisive, à savoir dans l'affirmation de l'appartenance au monde de l'être de notre corps. C'est là un point qui semblait si fortement établi qu'il n'est venu à l'esprit de personne de le mettre en doute. Le premier philosophe et, à vrai dire, le seul qui, dans la longue histoire de la réflexion humaine, ait compris la nécessité de déterminer originairement notre corps comme un corps subjectif est Maine de Biran, ce prince de la pensée, qui mérite d'être regardé par nous, au même titre que Descartes et Husserl, comme l'un des véritables fondateurs d'une science phénoménologique de la réalité humaine. Comment cette découverte fondamentale d'un corps subjectif, découverte dont les conséquences sont, comme nous le verrons, infinies, put-elle passer complètement inaperçue, et comment la signification de l'œuvre de Maine de Biran fut-elle si rarement comprise, c'est là un fait qui ne laissera pas de surprendre tant que l'on n'aura pas réfléchi à la position singulière de son auteur dans le mouvement philosophique français du XIXe siècle. Car, malgré les apparences, Maine de Biran est l'un des philosophes les plus isolés qui fut jamais.
  • Philosophie et phénoménologie du corps, Michel Henry, éd. PUF, 1965, p. 11-12


Isolé des philosophes qui croyaient poursuivre son œuvre, Maine de Biran devait l'être à plus forte raison du grand public, en raison même de la nature de son entreprise. Si, en effet, les recherches qui appartiennent à la philosophie première trouvent si peu d'écho, ce n'est pas parce qu'elles sont difficiles ou parce qu'elles consistent en constructions fantastiques ou chimériques variables d'un philosophe à un autre selon son tempérament, c'est au contraire parce qu'elles sont dépourvues de tout ce qui constitue aux yeux de la plupart des gens « le sensationnel », « l'intéressant », « l'original », c'est parce que leur objet est ce qu'il y a de plus humble, de plus banal, de plus commun. Sur cette solitude, et sur ses motifs profonds, Maine de Biran ne s'est pas trompé : « c'est pour le petit nombre d'hommes qui s'adonnent parmi nous à la culture de ce sens intérieur, que j'ai dressé, comme j'ai su, ce faible monument destiné à marquer mon passage dans un pays désert, inculte, que les voyageurs sont si peu curieux de visiter. Il redira à ceux qui viendront après moi quelles pensées occupaient à telle époque un ami de la science de l'homme, ce qu'il méditait, ce qu'il aurait voulu faire pour ses progrès ». C'est ce « faible monument » -- l'un des plus grands qu'ait jamais édifiés l'esprit humain dans son histoire, en puisant ses matériaux dans ce « pays désert » qui est le lieu originaire où s'accomplit toute constitution et où doit se mouvoir la philosophie première -- que nous voudrions essayer de déchiffrer, afin de recueillir son enseignement et de nous en servir comme d'un fil conducteur pour notre analyse ontologique du corps.
  • Philosophie et phénoménologie du corps, Michel Henry, éd. PUF, 1965, p. 13-14


Le corps subjectif et l'expérience du mouvement

Le cogito cartésien (qui se résume à l'affirmation "cogito ergo sum" ou "je pense, donc je suis") devait donc subir une modification radicale de valeur pour se plier aux exigences de la tendance fondamentale de la pensée biranienne. Il lui fallait se dépouiller de cet immobilisme de la substance-pensée pour devenir, au contraire, l'expérience même d'un effort dans son accomplissement, effort avec lequel commence et finit, selon Biran, l'être même du moi. « Cette pensée primitive, substantielle, qui est censée constituer toute mon existence individuelle, ... je la trouve identifiée dans sa source avec le sentiment d'une action ou d'un effort voulu » (extrait de son Essai sur les fondements de la psychologie et sur ses rapports avec l'étude de la nature). L'être de l'ego n'est donc plus déterminé comme une pure pensée dont l'essence s'épuise dans la connaissance de l'étendue et dans la contemplation des choses, il apparaît maintenant identifié avec l'action par laquelle je modifie incessamment le monde, ne serait-ce que pour y rendre possible la continuation de ma propre existence, avec les mouvements que je dirige vers l'univers pour l'atteindre ou pour le fuir, il est l'élément même de ces mouvements. L'ego est un pouvoir, le cogito ne signifie pas un « je pense », mais un « je peux ».
  • Philosophie et phénoménologie du corps, Michel Henry, éd. PUF, 1965, p. 72-73


La profondeur de la pensée, c'est la rigueur, et la seule rigueur dont il peut être question dans une philosophie première (qui s'intéresse aux fondements de la connaissance), c'est la rigueur ontologique, celle qui écarte infailliblement les affirmations gratuites, les oppositions séduisantes ou grandioses. La philosophie de Maine de Biran n'est pas une philosophie de l'action par opposition à une philosophie de la contemplation ou de la pensée, elle est une théorie ontologique de l'action et son originalité, sa profondeur ne réside pas dans le fait d'avoir déterminé le cogito comme un « je peux », comme une action et comme un mouvement, elle consiste dans l'affirmation que l'être de ce mouvement, de cette action et de ce pouvoir, est précisément celui d'un cogito (de la personne ou de l'individu qui le formule). La conséquence ontologique de cette thèse est infinie : en affirmant l'appartenance de l'être du mouvement à la sphère d'immanence absolue de la subjectivité, Maine de Biran nous propose une théorie entièrement nouvelle du mode de connaissance par lequel le mouvement nous est donné. Ce mode de connaissance est précisément celui de l'expérience interne transcendantale (de l'expérience personnelle que chacun fait de son propre corps subjectif et de sa propre vie), le mouvement nous est donc connu d'une façon immédiate, absolument certaine, et son étude est comprise dans le projet d'une philosophie première.
  • Philosophie et phénoménologie du corps, Michel Henry, éd. PUF, 1965, p. 73-74


La notion de « continu résistant » chez Maine de Biran

Dire maintenant que l'intentionnalité la plus profonde de la vie de l'ego est le mouvement, c'est dire que le monde qui nous est originairement donné est justement ce monde du corps, un monde dont l'être n'est ainsi à l'origine que le terme transcendant du mouvement. La détermination de l'être du monde comme terme transcendant du mouvement, comme terme résistant à l'effort, est une détermination essentielle, elle ne présuppose rien d'autre, elle ne fait pas un usage implicite et inavoué de notions ou de catégories dont l'intervention effective à ce stade de la constitution du réel rendrait illusoire le caractère prétendument essentiel d'une telle détermination. L'élément qui résiste n'est-il pas cependant, en réalité, un quelque chose qui résiste, en sorte que force nous serait ici de reconnaître le rôle de la catégorie de substance dans la détermination de cet élément qui est censé constituer le fondement du réel ? L'idée de substance n'est pas sans rapport avec le « continu résistant », mais, loin que celui-ci puisse être constitué par celle-là, il en est au contraire le fondement, selon les termes mêmes de la déduction biranienne des catégories.
  • Philosophie et phénoménologie du corps, Michel Henry, éd. PUF, 1965, p. 101


Dans sa détermination comme pur et simple corrélat d'une intentionnalité de mouvement, le réel transcendant a reçu le nom de « continu résistant ». Nous avons essayé de montrer ce qu'i fallait entendre par ce terme qui résiste et comment l'originalité de Biran consistait à rendre compte du fait qu'il pouvait exister pour l'homme au sein même de son expérience la plus concrète sans faire le thème d'une connaissance théorique ou intellectuelle. Nous voudrions achever notre commentaire sur ce point par une remarque sur la signification du terme « continu » employé ici par l'auteur de l' Essai sur les fondements de la psychologie et sur ses rapports avec l'étude de la nature. Par « continu », il ne convient pas d'entendre une continuité spatiale. L'espace, en effet, n'est pas dans le biranisme une forme constitutive de mon expérience du réel, il est plutôt constitué lui-même par le développement de cette expérience. C'est dans et par le déroulement du mouvement que le corrélat transcendant qui lui résiste acquiert cette extension qui est ainsi le produit plutôt que la condition de mon expérience première. L'élément résistant s'oppose continuellement à mon effort, il est le terme que celui-ci trouve toujours comme la limite et aussi comme le point d'appui de son propre accomplissement.
  • Philosophie et phénoménologie du corps, Michel Henry, éd. PUF, 1965, p. 102-103


Le corps subjectif ou le mouvement et le sentir

La théorie ontologique du mouvement se confond avec la théorie ontologique du corps. Le corps n'est pas seulement le mouvement, il est aussi le sentir, mais la décomposition de la pensée, en tant qu'elle est ici la décomposition de la faculté de sentir, montre précisément que l'essence du sentir est constituée par le mouvement. L'acte de sentir, tout d'abord, n'est pas connu par la sensation, il est au contraire ce qui la connaît. Biran affirme à la fois la réalité transcendantale du sentir et l'être transcendant de la sensation. Le corps, en tant qu'il est le corps subjectif, se confond avec l'acte de sentir, il n'est en aucune façon un composé de sensations, quelle que soit l'unité, dans les variations corrélatives par exemple, qu'on puisse découvrir parmi ces dernières. Une telle unité, en effet, est une unité constituée, c'est l'unité d'une masse transcendante, ce n'est donc en aucune façon l'unité de l'être originaire de notre corps. [...] Arrachée à la sphère de l'immanence, rejetée dans l'élément de l'être transcendant, la sensation n'est pas pour autant l'objet d'une représentation théorique. Car si elle n'est pas ce par quoi nous connaissons notre corps, et pas davantage ce corps lui-même, la sensation est connue par lui, non pas représentée, précisément, mais donnée au mouvement avec le déroulement du processus subjectif de son effort dans le sentir.
  • Philosophie et phénoménologie du corps, Michel Henry, éd. PUF, 1965, p. 107-108


Parce que la faculté de sentir, envisagée en elle-même, est indépendante de la sensation, une problématique concernant l'être de cette faculté doit commencer par une sorte de réduction qui a pour effet d'abstraire notre pouvoir de sentir, de le saisir à l'état pur en le séparant de tout ce qui relève de la sensation. C'est là, à proprement parler, une décomposition de la pensée, dont le processus d'abstraction, toutefois, ne doit pas être compris comme s'il nous livrait un terme qui ne se suffirait pas à lui-même, mais aurait encore besoin d'un fondement. Ce qu'abstrait la décomposition, c'est au contraire l'essentiel, c'est le corps sans la sensation, le corps avant la sensation, c'est-à-dire précisément l'acte de sentir considéré en lui-même et comme un pur pouvoir. Nous pouvons par conséquent supposer que ce « corps pur » s'applique à sentir en l'absence de tout objet et, par suite, de toute propriété sensible. Ce que nous trouvons alors, ce qui reste quand on a enlevé tout ce qui est transcendant dans notre vie sensible, c'est cette vie même, et c'est elle que Maine de Biran détermine au fond de chaque sens comme ce qui constitue son être propre.
  • Philosophie et phénoménologie du corps, Michel Henry, éd. PUF, 1965, p. 108


Le mouvement, la sensation et l'unité du monde

La sensation est toujours là où elle est, et ce « là » ne cesse précisément d'être totalement indéterminé et ne devient une détermination spatiale à proprement parler que sous la condition d'un mouvement réel ou possible de mon regard qui le situe, qui le détermine spatialement par rapport à moi. C'est à ce moment qu'il devient possible de dire que telle sensation visuelle se trouve ici ou là, que le bleu pâle du ciel est au-dessus des noirs, des bleus, des violets de la forêt d'hiver. L'unité de nos sensations visuelles ne s'établit donc pas directement entre elles, ce n'est pas une unité immédiate, elle résulte de la médiation de notre pouvoir sur elles, c'est-à-dire de l'unité du mouvement subjectif de notre regard. C'est dans notre pouvoir sur lui que réside originairement l'unité du monde, cette unité s'accomplit au stade même de la constitution sensible de l'univers, et d'une façon qui est immanente à l'exercice de chacun de nos sens pris en particulier et séparément de tous les autres. C'est par les mouvements de mes yeux que je m'empare de toutes les choses, et c'est d'abord en les ouvrant qu'un spectacle visuel se manifeste à moi.
  • Philosophie et phénoménologie du corps, Michel Henry, éd. PUF, 1965, p. 109-110


Mais, selon Maine de Biran lui-même, le mouvement est immanent à l'exercice de chacun de nos sens, et, par suite, le privilège du toucher doit être partagé par tous les autres sens, il appartient par principe à l'activité sensorielle en général. Il n'y a pas un sens qui nous ferait connaître le monde réel, et puis d'autres qui ne nous livreraient que des sensations auxquelles la signification de nous manifester l'être réel lui-même ne pourrait être qu'ajoutée en vertu, par exemple, de leur association constante avec nos perceptions tactiles. Pour avoir donné une signification radicale à la thèse de l'immanence du mouvement subjectif à l'activité sensorielle en général, nous rejetons le privilège biranien du toucher, ou plutôt nous l'étendons à la vie de tous les sens en général et, du même coup, nous affirmons que le monde sensible en général est le monde réel.
  • Philosophie et phénoménologie du corps, Michel Henry, éd. PUF, 1965, p. 114


Le continu résistant et l'unité des mondes sensoriels

La vue, par suite, ne nous offre pas seulement comme des images muettes, flottant quelque part en l'air, dans l'intervalle qui s'étendrait entre le réel et nous. Les sons et les couleurs ne composent pas non plus comme une pellicule sensible qui, dans son indigence, réclamerait, semblable à la matière des Anciens, une forme intellectuelle pour la penser et la déterminer, tandis que, par ailleurs, le monde du tact aurait seul consistance et suffisance par soi. Chaque monde sensoriel est un monde réel, et un monde autonome. La raison, toutefois, de cette suffisance et de cette autonomie est précisément celle pour laquelle ce monde ne forme pas un monde isolé, mais ne fait qu'un, en réalité, avec tous les autres mondes sensoriels. Le monde visuel n'est pas réel parce que je puis aussi toucher les choses qu'il me manifeste. Par lui-même déjà, précisément, il me manifestait des choses, et non pas des images colorées, et c'est précisément la raison pour laquelle je puis aussi toucher ces choses, car on ne touche que des choses et non pas des fantômes.
  • Philosophie et phénoménologie du corps, Michel Henry, éd. PUF, 1965, p. 115


C'est donc ce qui fait que le monde visuel est un monde réel qui fait aussi que ce monde m'est accessible par tous mes autres sens. Ce que je vois est aussi ce que je puis toucher, entendre ou sentir. Le fondement de cet « aussi » qui est précisément le fondement de la réalité de chaque monde sensoriel, c'est le continu résistant, immanent à chacun de ces mondes, parce que le mouvement subjectif est immanent à l'exercice de chaque sens, parce qu'il est l'être même du corps. C'est cette immanence aux divers sens du pouvoir de constitution du continu résistant qui explique que celui-ci ne soit pas transcendant au donné sensible, qu'il puisse former au contraire comme le lieu commun de toutes nos impressions. Voilà pourquoi nous n'avons pas besoin, pour fonder la réalité du monde de notre expérience quotidienne, d'avoir recours à une idée, l'idée de substance ou l'idée du réel, parce que ce réel est déjà impliqué dans l'expérience sensible elle-même. Comment d'ailleurs pourrait-on fonder le réel sur une idée ? N'est-ce pas de toute évidence le contraire qui est vrai ?
  • Philosophie et phénoménologie du corps, Michel Henry, éd. PUF, 1965, p. 115-116


Le sensible peut être porteur d'une signification

Le sensible peut parfaitement être porteur d'une signification, cette signification peut même être sensible dans le cas, par exemple, où un bleu renvoie à un rouge. Mais un bleu est un bleu, et un rouge est un rouge. La signification d'un bleu ne peut faire que ce bleu lui-même, dans son être sensible propre, soit un rouge -- proposition qui est, du point de vue phénoménologique, le type même de l'absurdité. A plus forte raison, lorsqu'on passe d'un champ sensoriel à un autre, est-il vrai de dire qu'une sensation kinesthésique ne peut, par aucun subterfuge, se transformer en une sensation visuelle. Le kinesthésique est tout entier kinesthésique et il n'est que kinesthésique, il en est de même pour le caractère sensible propre à chaque sens. Précisément parce que le monde sensible est un monde réel, on n'a pas le loisir de le faire devenir tout autre chose que ce qu'il est. On ne sent pas ce qu'on veut.
  • Philosophie et phénoménologie du corps, Michel Henry, éd. PUF, 1965, p. 121


Note : Le mot "kinesthésique" désigne simplement ce qui se rapporte aux mouvements de notre corps.

L'intériorité absolue du mouvement subjectif

Le caractère des impressions kinesthésiques par lequel elles se donnent comme étant « en nous », par opposition à la courbe que ma main trace dans le monde et qui se donne comme extérieure à nous, ne compose qu'une intériorité toute relative qui n'a rien à voir avec l'intériorité du mouvement subjectif, qui est une intériorité absolue. A cette dernière, nous donnons le nom d'intériorité ontologique, pour bien signifier qu'elle appartient à une région d'être originale qui se caractérise précisément par la présence d'un rapport immédiat à soi, tandis que l'intériorité du corps constitué -- intériorité qui fait qu'à son propos aussi nous parlons d'un « en nous » par opposition à un « hors de nous » -- est une intériorité elle-même constituée qui n'a aucun caractère ontologique, c'est-à-dire qui ne peut nullement servir à définir une région d'être, puisque précisément elle se situe, tout comme ce qui est « hors de nous », dans la sphère de l'être transcendant en général.
  • Philosophie et phénoménologie du corps, Michel Henry, éd. PUF, 1965, p. 125


L'habitude ou le fondement de la mémoire du corps

Le monde est ainsi la totalité des contenus de toutes les expériences de mon corps, il est le terme de tous mes mouvements réels ou possibles. Ce terme est indéfiniment évocable, ces contenus me sont par principe toujours accessibles, parce que mon mouvement n'est pas un état présent et pour ainsi dire empirique de mon corps, parce que son être, au contraire, est l'être même de la connaissance ontologique. C'est cette identité de l'être originaire du mouvement avec celui de la connaissance ontologique elle-même que nous exprimons en disant que le corps est un pouvoir, que sa connaissance n'est pas limitée à l'instant, mais qu'elle est une possibilité de connaissance en général, la possibilité réelle et concrète qu'un monde me soit donné. Nous appelons habitude l'être réel et concret de la possibilité ontologique et nous exprimons aussi bien l'idée que le corps est un pouvoir en disant qu'il est une habitude, l'ensemble de nos habitudes. Quant au monde, il est le terme de toutes nos habitudes, et c'est en ce sens que nous en sommes véritablement les habitants. Habiter, fréquenter le monde, c'est là le fait de la réalité humaine et ce caractère d'habitation est un caractère ontologique qui sert aussi bien à définir le monde que le corps qui en est l'habitant.
  • Philosophie et phénoménologie du corps, Michel Henry, éd. PUF, 1965, p. 133-134


La connaissance dans laquelle le mouvement subjectif appréhende le solide étant une connaissance ontologique, une possibilité générale de connaissance de ce solide, elle ne le connaît pas comme un ceci individualisé dans le temps, elle le connaît comme ce qu'elle pourra toujours connaître à l'intérieur de ce même mouvement, elle le connaît et le reconnaît dans une connaissance que le mouvement produit et qu'il pourra toujours reproduire. [...] L'habitude est le fondement de la mémoire et, comme elle définit la structure ontologique du corps, il est juste de voir dans l'être de celui-ci le principe de nos actes de remémoration et de rappel. C'est en effet parce que l'être originaire du corps subjectif est l'être réel de la connaissance ontologique, c'est parce qu'il est une possibilité de connaissance en général, un savoir du monde en son absence, qu'il est aussi, et pour cette raison, souvenir du monde, mémoire de ses formes, connaissance a priori de son être et de ses déterminations. « Le souvenir d’un acte, dit Maine de Biran dans un texte d’une profondeur infinie, renferme le sentiment de la puissance de le répéter » (extrait de son Essai sur les fondements de la psychologie et sur ses rapports avec l'étude de la nature).
  • Philosophie et phénoménologie du corps, Michel Henry, éd. PUF, 1965, p. 137-138


Le mythe du caractère inconscient de nos habitudes

Il faut bien voir maintenant que ces habitudes ne sont pas plus inconscientes que nos souvenirs. Dès que le concept d'inconscient paraît, c'est le signe que nous approchons d'une région originaire, car l'inconscient n'est souvent qu'un nom attribué à la subjectivité absolue par des philosophies incapables de saisir l'essence du fondement autrement qu'en la projetant dans la nuit d'un arrière-monde dont nous avons donné la psychanalyse. Les habitudes ne sont pas des mécanismes tout montés qui attendraient quelque part, dans une région = x, qu'un mouvement de notre volonté ou de notre désir leur donne l'occasion de se déclencher et de dérouler le jeu mélodique de leur processus et de leurs articulations. Ces petits êtres psychologiques, convenablement structurés, pourraient demeurer longtemps dans la poussière du lieu écarté où ils se trouvent pour la bonne raison que l'idée de nous en servir ou de les mettre en mouvement ne nous vient jamais à l'esprit. Peut-être cette idée ou ce désir sont-ils inconscients à leur tour ? Il en va probablement ainsi : c'est le propre des mythologies de s'agrandir sans cesse, chaque mythe, dans son indigence, réclame un autre mythe qui en rende raison, et ainsi, de proche en proche, jusqu'à ce que l'ensemble de notre vie psychologique quitte le plan où nous voyons évidemment qu'elle se produit, pour se transporter dans une autre région où elle va vivre une vie nouvelle que des imaginations grossières ou simplistes veulent lui prêter -- une vie au milieu d'êtres fantastiques et de concepts absurdes.
  • Philosophie et phénoménologie du corps, Michel Henry, éd. PUF, 1965, p. 140-141


La sensibilité ou le fondement de l'individualité

Être un individu, c'est avoir avec le monde un rapport absolument original, et cela non pas en vertu d'une décision éthique, au terme d'un effort délibérément entrepris, mais partout et toujours, dans l'exaltation romantique comme dans la banalité quotidienne. L'originalité du mode selon lequel je me rapporte à l'univers est une nécessité ontologique de l'habitude. C'est parce que ma manière de sentir le monde est l'expérience même que j'ai de ma subjectivité, qu'elle m'est donnée à moi seul, dans l'expérience interne transcendantale de l'être originairement subjectif de mon corps. Je suis l'unique, non pas parce que j'ai décidé de l'être, parce que, dans mon esthétisme, je ne goûte qu'à l'exceptionnel des sensations rares et, comme Keats, au parfum des violettes fanées, mais tout simplement parce que je sens. « On » ne sent pas. La sensibilité est une possibilité propre de l'être de l'ego, elle est la possibilité ontologique elle-même. Sentir, c'est faire l'épreuve, dans l'individualité de sa vie unique, de la vie universelle de l'univers, c'est être déjà « le plus irremplaçable des êtres ».
  • Philosophie et phénoménologie du corps, Michel Henry, éd. PUF, 1965, p. 148


Le corps subjectif et la vision de l’œil qui voit

Ce langage dit : l’œil voit le paysage, la main se meut vers la table et la touche, l'oreille entend la mélodie. L’œil, la main, l'oreille sont des éléments du corps transcendant, ils se manifestent à la conscience dans la vérité de l'être, ils y ont place, configuration spatiale, relations perçues ou scientifiquement déterminées avec tous les objets de la nature. Et ce sont précisément de tels éléments transcendants qui portent en eux le noyau du corps, c'est-à-dire cet ensemble de pouvoirs par lesquels le corps voit, se meut, touche et entend. Ceux-ci, cependant, avaient été caractérisés par nous comme appartenant à une sphère d'immanence radicale, comme constituant l'être d'un corps subjectif. Que signifie alors cette dégradation en vertu de laquelle l'immanence cesse de définir la sphère de notre existence absolue pour s'extérioriser dans un être auquel elle confère une sorte d'intimité et de profondeur ? Celles-ci n'expriment-elles pas la présence dans notre corps transcendant des pouvoirs sensibles et moteurs dont nous avons cru saisir l'être en le déterminant comme celui de la subjectivité ? Quel est véritablement le statut de ces pouvoirs ?
  • Philosophie et phénoménologie du corps, Michel Henry, éd. PUF, 1965, p. 151


On dit : c’est l’œil qui voit. L’œil est un être de la nature, et d’abord un être étendu. La vision sera donc un phénomène naturel et, qui plus est, un phénomène pourvu d’une extension spatiale, ce qui est bien la plus grande absurdité que l’on puisse imaginer. Si l’on voulait passer outre à ce non-sens ontologique, on le retrouverait cependant sous la forme de cette autre difficulté : si la vision est un phénomène localisé dans l’espace, on ne voit pas du tout comment cette vision peut sortir de l’endroit où elle est et s’en aller là-bas, sur le coteau, jusqu’à cette maison que je vois, plus haut et plus loin, jusqu’à la lisère de la forêt, plus haut encore dans le ciel, et jusqu’aux étoiles. Une telle vision, d’ailleurs, ne verrait rien du tout, pas même ce qui se trouve à l’endroit où l’on prétend qu’elle est.
  • Philosophie et phénoménologie du corps, Michel Henry, éd. PUF, 1965, p. 154


Je ne suis jamais à l'extérieur de mon propre corps

Le corps subjectif n’est pas un phénomène qui laisserait derrière lui l’être réel du corps, être auquel la possibilité serait alors laissée de se manifester à nous par d’autres phénomènes, par un corps objectif, il est l’être réel du corps lui-même, son être absolu, il est tout l’être de ce corps, un être qui est une transparence absolue, et dans lequel aucun élément n’échappe à la révélation de la vérité originaire. Mon corps n’est pas comme une montagne que je vois, tantôt d’un côté, tantôt de l’autre, il n’est pas non plus un objet que je verrais toujours du même côté, et pas davantage quelque chose que j’atteindrais tantôt de l’extérieur et tantôt de l’intérieur. Je ne vois jamais mon corps de l’extérieur parce que je ne suis jamais à l’extérieur de mon corps, voilà ce que nous devons affirmer si nous voulons donner un sens aux mots et à la théorie selon laquelle l’être de mon corps appartient à une sphère d’immanence absolue.
  • Philosophie et phénoménologie du corps, Michel Henry, éd. PUF, 1965, p. 165-166


L'affirmation originaire que « je suis mon corps »

A l’affirmation « j’ai un corps », il convient donc d’opposer cette affirmation plus originaire : « je suis mon corps ». Encore cet énoncé risque-t-il de demeurer ambigu aussi longtemps qu'on préfère précisément à la rigueur de l'analyse ontologique les subtilités ou le verbalisme d'une philosophie de l'ambiguïté [...] « Je suis mon corps », cela signifie très exactement : l’être originaire de mon corps est une expérience interne transcendantale et, par suite, la vie de ce corps est un mode de la vie absolue de l’ego. « J’ai un corps », cela signifie : un corps transcendant se manifeste aussi pour moi et se donne à moi comme soumis, par un rapport de dépendance, au corps absolu qui, comme l'a montré la théorie de la constitution du corps propre, fonde aussi bien ce corps objectif que le rapport de possession qui le lie à l'ego.
  • Philosophie et phénoménologie du corps, Michel Henry, éd. PUF, 1965, p. 271


Vers une nouvelle philosophie de la vie

Les remarques qui précèdent devraient servir d'introduction à une nouvelle philosophie de la vie. On a vu que le concept de vie peut désigner soit l'objet d'une science déterminée, à savoir la biologie, et c'est alors un concept scientifique, soit l'objet d'une perception, objet porteur d'un certain nombre de caractères phénoménologiques qui le font apparaître à nos yeux comme un vivant. Cependant, lorsqu'il se rapporte à l'être humain, le concept de vie n'acquiert son sens originaire que s'il en vient à désigner pour nous une vie en première personne, c'est-à-dire la vie absolue de l'ego. Une telle vie ne se manifeste plus à nous par des caractères déterminés affectant un élément de l'être transcendant, elle se révèle dans une sphère d'immanence radicale de telle sorte qu'elle n'est plus rien d'autre pour nous que la vie même de notre corps originaire. Si telle est bien, dans sa nature ontologique propre, cette vie dont nous disons qu'elle est la nôtre, alors il est clair que l'opposition donnée comme fondamentale par tant de philosophies et, d'une manière générale, par la tradition, entre la vie et la conscience, ou la conscience de soi, doit être remise en cause.
  • Philosophie et phénoménologie du corps, Michel Henry, éd. PUF, 1965, p. 272


Le dualisme grec de la chair et de l'esprit

Ni le salut ni le péché ne peuvent par conséquent être rapportés, en tant que tels, à des structures ontologiques. La « chair » et l' « esprit » désignent l'un comme l'autre, dans le christianisme, des modes spécifiques de l'existence, qui s'opposent sans doute d'une façon radicale quant à la valeur religieuse qui leur est conférée et quant à la signification métaphysique qu'ils reçoivent, par suite, en ce qui concerne le destin de l'homme, mais il n'en restent pas moins deux modes de l'existence, c'est-à-dire deux intentionnalités appartenant comme telles à la même sphère ontologique de la subjectivité absolue. Au point de vue ontologique, il n'y a donc aucune différence entre la « chair » et l' « esprit ». C'est alors l'unité même de la tradition occidentale qui est mise en question.
  • Philosophie et phénoménologie du corps, Michel Henry, éd. PUF, 1965, p. 288


Cette unité semble reposer, nous l'avons vu, sur une conception dualiste de la nature humaine, conception dont les origines assurément remontent fort loin. C'est dans l'hellénisme, toutefois, nullement dans le christianisme, qu'il convient de chercher celle-ci, s'il est vrai que le dualisme de la chair et de l'esprit ne revêt aucune signification ontologique dans l'anthropologie chrétienne. En Grèce, au contraire, l'idée qu'on se faisait de l'homme correspondait bien à celle que nous livre aujourd'hui la tradition humaniste qui voit dans la nature humaine une sorte de rapport entre deux termes opposés aux exigences desquels il doit être également satisfait. L'équilibre difficile à trouver et à maintenir entre ces termes est le but d'une éthique qui reste ainsi soumise à l'idée grecque de l'harmonie. Nous avons déjà eu l'occasion de noter, cependant, qu'aux yeux d'un tel humanisme d'origine hellénique, les deux éléments qui doivent cohabiter harmonieusement dans l'homme sont loin d'être placés sur le même plan, ce sont bien deux réalités ontologiquement hétérogènes, dont l'une reste supérieure. En tant que corps, l'homme n'est qu'un animal, c'est l'esprit qui l'élève à la dignité proprement humaine. A cet esprit, on demande seulement d'avoir en quelque sorte le libéralisme de ne point mépriser le corps. Parce que ce dernier est tenu pour une réalité objective, il demeure quelque chose de contingent, de périssable, d'inférieur.
  • Philosophie et phénoménologie du corps, Michel Henry, éd. PUF, 1965, p. 288-289


Le besoin et les désirs sont purement subjectifs

Mais le besoin est subjectif, il a le poids, la gravité de l’existence infinie qui le porte, la simplicité aussi et la transparence de la vie absolue au sein de laquelle il se révèle. Parce que le besoin est subjectif, il n’a pas non plus l’innocence d’un mouvement de la matière, parce qu’il n’est pas un simple déplacement transcendant qu’on pourrait considérer en quelque sorte comme neutre au point de vue spirituel, il s’offre aux catégorie de l’éthique. Les corps seront jugés. Lorsqu’on a ramené les désirs à des penchants innés, ou lorsqu’on en fait le simple corrélat de modifications organiques, on a enlevé à l’existence humaine aussi bien son contenu effectif et concret que la qualification propre qu’elle revêt dans un mode défini de son intentionnalité et de sa vie. Ce n’est pas sur le plan des idées abstraites, c’est sur celui des besoins que se joue réellement notre existence. C’est pourquoi la satisfaction ou la non-satisfaction de nos besoins et, plus profondément, la manière dont s’accomplit ou ne s’accomplit pas cette satisfaction, ont une si grande importance dans l’histoire de chaque individu comme dans celle des groupes humains.
  • Philosophie et phénoménologie du corps, Michel Henry, éd. PUF, 1965, p. 306


Généalogie de la psychanalyse, 1985Modifier

Titre complet de ce livre de Michel Henry : Généalogie de la psychanalyse. Le commencement perdu.

L'héritage tardif du concept d'inconscient

Lorsqu'une forme de pensée semble vieillir et s'incliner vers sa fin, plutôt que son avenir incertain, c'est le long processus de sa maturation et de sa venue au jour qu'il convient d'interroger, afin de lire en lui les signes annonciateurs de son destin. Une généalogie de la psychanalyse nous instruira sur celle-ci plus sûrement que ses succès, ou ses échecs, du moment. Et quand, l'efficacité de sa thérapeutique se trouvant de plus en plus contestée, la psychanalyse, en dépit de son audience populaire, revêt déjà l'habit gris de l'idéologie, la philosophie se doit d'éclairer le motif de ce déclin, c'est-à-dire un corpus théorique qui s'est donné initialement pour une révolution totale dans la manière de comprendre l'être le plus intime de l'homme -- sa Psyché -- et ainsi comme le renversement de la philosophie elle-même, sous sa forme traditionnelle en tout cas.
  • Généalogie de la psychanalyse. Le commencement perdu, Michel Henry, éd. PUF, 1985, p. 5


Mais c'était là sans doute sa principale illusion. Les raisons qui déterminent le lent reflux de la psychanalyse ne lui sont pas propres et on aurait tort de les lui imputer. La psychanalyse n'est pas un commencement, mais un terme, le terme d'une longue histoire qui n'est rien de moins que celle de la pensée de l'Occident, de son incapacité à s'emparer de ce qui seul importe et ainsi de son inévitable décomposition. Freud est un héritier, et un héritier tardif. Ce n'est donc pas de Freud d'abord qu'il convient aujourd'hui de nous débarrasser, mais de cet héritage plus lourd et qui vient de plus loin. Ce sont les présuppositions qui ont guidé ou plutôt égaré la philosophie classique et que Freud a recueillies sans le savoir et sans le vouloir, pour les conduire à leurs ultimes implications, qui doivent être mises en cause. Aussi bien les recherches qui suivent n'eussent-elles point été entreprises s'il s'était agi seulement pour l'auteur de déclarer son désaccord avec une doctrine particulière. C'est bien plutôt le fond impensé dont elle procède qu'il faut apporter à la lumière, pour autant que ce fond a déterminé presque tout ce qui est venu avant Freud, comme il déterminera aussi, si nous n'y prenons garde, tout ce qui risque de venir après lui.
  • Généalogie de la psychanalyse. Le commencement perdu, Michel Henry, éd. PUF, 1985, p. 5-6


L'apparition du concept philosophique d'inconscient

Quand donc le concept d'inconscient fit-il son apparition dans la pensée moderne ? En même temps que celui de conscience et comme son exacte conséquence. C'est Descartes qui a introduit le concept de conscience avec le sens qu'il a pour nous -- non plus celui de conscience morale, lequel se rapportait à la façon de juger de l'homme et de sa dignité, d'évaluer sa place dans l'échelle des êtres et dans le cosmos. L'homme n'était alors qu'une réalité dont il importait de reconnaître les caractères, notamment les plus éminents. Avec Descartes au contraire le concept de conscience reçoit la signification ontologique radicale conformément à laquelle il désigne l'apparaître considéré pour lui-même, non pas quelque chose mais le principe de toute chose, la manifestation originelle en laquelle tout ce qui est susceptible d'exister parvient dans la condition de phénomène et ainsi d'être pour nous.
  • Généalogie de la psychanalyse. Le commencement perdu, Michel Henry, éd. PUF, 1985, p. 6


Pour autant que Freud emprunte, selon son dire même, son concept de conscience à la tradition philosophique, c'est-à-dire aussi bien au sens commun [...], alors l'affirmation que le fond de la psyché échappe à une telle conscience, n'étant rien qui se pro-pose initialement ou habituellement comme le dehors d'une extériorité quelconque, dans la lumière d'une ek-stasis -- l'affirmation d'un inconscient donc revêt une portée ontologique immense : elle pose que l'essence originelle de l'être se dérobe au milieu de visibilité où la pensée, philosophique ou scientifique, la cherche depuis la Grèce. Dans une philosophie de la conscience, ou de la nature, qui réduit la phénoménalité à la transcendance d'un monde, l'inconscient est le nom de la vie. Ce en quoi l'œuvre de Freud est philosophiquement celle d'un épigone devient ici évident. C'est Schopenhauer qui mit un terme brutal au règne de la métaphysique de la représentation en déclarant que celle-ci n'exhibe en elle rien qui puisse prétendre à la condition de l'être réel ou de l'existence véritable -- sur-déterminant cette assertion décisive par une seconde non moins essentielle, à savoir que l'être qui n'advient jamais en tant que l'ob-jet d'un sujet et qui, dans ce refus de l'ob-stance, définit la réalité, c'est la vie. L'interprétation de l'être comme Vie est l'événement crucial de la culture moderne, le moment où elle fait retour au Commencement et se donne à nouveau le moyen de se joindre à lui.
  • Généalogie de la psychanalyse. Le commencement perdu, Michel Henry, éd. PUF, 1985, p. 7-8


La psychanalyse ou l'âme d'un monde sans âme

La psychanalyse n'appartient donc pas au corps des sciences humaines auquel on la rattache aujourd'hui et dont elle sera ici soigneusement dissociée : elle en est bien plutôt l'antithèse. Quand l'objectivité ne cesse d'étendre son règne de mort sur un univers dévasté, quand la vie n'a d'autre refuge que l'inconscient freudien et que, sous chacun des attributs pseudo-scientifiques dont s'affuble ce dernier, agit et se cache une détermination vivante de la vie, alors il faut dire : la psychanalyse est l'âme d'un monde sans âme, elle est l'esprit d'un monde sans esprit. Mais la vie ne supporte qu'un moment le masque qui lui convient le moins, aucune situation ne répugne davantage à son essence que celle d'un arrière-monde. Car elle n'accepte pas longtemps d'avoir sa loi hors de soi, elle qui est sa propre loi et la subit constamment comme cela même qu'elle est, qui est le pathos de l'Être et sa souffrance -- qui est la vie. C'est pourquoi le temps de jeter ce masque viendra bientôt pour elle et peut-être est-il déjà venu.
  • Généalogie de la psychanalyse. Le commencement perdu, Michel Henry, éd. PUF, 1985, p. 12


La recherche du Commencement chez Descartes

Ce qui confère au projet cartésien son caractère fascinant et lui garde aujourd'hui encore son mystère et son attrait, c'est qu'il se confond avec le projet même de la philosophie. Une philosophie radicale et première est la recherche du Commencement. Pareille recherche n'est pas celle d'une méthode nous permettant de parvenir jusqu'à lui. Aucune méthode, bien au contraire, ne serait possible si elle ne disposait d'un point de départ assuré, si elle ne trouvait son site initial dans le Commencement lui-même. L'intuition cruciale du cartésianisme, ce fut justement d'affirmer l'appartenance de sa démarche à ce qui s'avance en tout premier lieu et la rend ainsi possible en même temps que toute chose. Du commencement, nous pensons qu'il advient comme le « nouveau ». Comme forme nouvelle de la pensée, le cartésianisme marque ainsi le commencement de la philosophie moderne. Mais le commencement de la philosophie moderne suppose beaucoup d'événements avant lui, il n'est pas le commencement. Le commencement de la philosophie cartésienne elle-même, entendons l'ordre selon lequel elle déroule ses raisons et la première de celles-ci en particulier, suppose lui aussi bien des choses avant lui, il n'est pas le commencement. Le commencement n'est pas le nouveau, il est plutôt l'Ancien et le plus ancien. C'est vers celui-ci que consciemment se tourne le projet cartésien afin de prendre appui sur lui et de pouvoir commencer.
  • Généalogie de la psychanalyse. Le commencement perdu, Michel Henry, éd. PUF, 1985, p. 17


Qu'est-ce qui commence en un sens radical ? L'être assurément, s'il est vrai que rien ne serait si l'être n'avait d'ores et déjà déployé son essence propre, afin de recueillir en lui, dans son essence ainsi préalablement déployée, tout ce qui est. En quoi réside, plus précisément, l'initialité de ce commencement radical ? Qu'est-ce qui est déjà là avant toute chose quand celle-ci apparaît -- sinon l'apparaître lui-même en tant que tel ? L'apparaître, lui seul, constitue l'initialité du commencement, non pas en tant qu'il façonne le paraître de la chose et sa venue commençante à l'être : un tel commencement n'est encore que le commencement de l'étant. Initial, au sens le plus originel, l'apparaître l'est en tant qu'il apparaît d'abord lui-même et en lui-même. C'est dans cette mesure seulement que l'apparaître est identique à l'être et le fonde, en tant qu'il s'allume et prend feu et que cette traînée lumineuse, comme illumination non pas d'autre chose mais d'elle-même, comme apparaître de l'apparaître, expulse le néant et prend sa place. C'est l'effectivité phénoménologique de l'apparaître dans sa capacité de constituer par lui-même une apparence, c'est cette pure apparence comme telle qui est l'être. Elle est le commencement, non pas le premier jour, mais le tout premier.
  • Généalogie de la psychanalyse. Le commencement perdu, Michel Henry, éd. PUF, 1985, p. 18


La critique cartésienne de la représentation

La critique cartésienne les qualités secondes nous découvre alors sa signification abyssale : accomplir un partage ultime entre ce qui est mort et ce qui est vivant. Les sensations sont de la vie, elles grandissent où la vie prodigue son être, là où il n'y a ni extériorité ni monde, dans l'intériorité radicale de ce que Descartes nomme l'âme. Certes on concèdera aux phénoménologues qu'il y a des qualités transcendantes -- le ciel est bleu, le fleuve est serein -- et il me semble bien que c'est au pied que j'ai mal. Mais la qualité qui s'étend dans la chose -- la couleur sur la surface colorée, la douleur dans le pied -- n'est que la représentation irréelle, l'ob-jection d'une impression réelle vivante, laquelle s'auto-affecte et s'auto-impressionne dans son affectivité et seulement en elle. En sorte que là où s'accomplit le se sentir soi-même qui la détermine comme une pure tonalité affective et une pure impression, et comme de la vie, il n'y a point d'espace -- que ce soit l'espace de la chose ou celui du corps organique dans lequel l'impression est ob-jectée.
  • Généalogie de la psychanalyse. Le commencement perdu, Michel Henry, éd. PUF, 1985, p. 95


Fonder le représenter, seule le peut une problématique qui, cessant de faire fond sur lui, sur son voir et ce qu'il voit, établit d'abord l'existence de ce voir, à savoir son se sentir soi-même tel que -- toute représentation fut-elle fausse -- n'en subsiste pas moins, en dehors d'elle et de son voir, le phénomène originel de son auto-affection. C'est dans cette forme originelle de la pensée par laquelle celle-ci parvient immédiatement en soi, indépendamment de tout re-présenter, c'est dans l'anti-essence de la représentation, non dans celle-ci, que Descartes avait cherché la certitude absolue qui doit fonder celle de la représentation elle-même. Avant d'étendre à l'infini le règne de la représentation et de la science, avant d'offrir à son saccage toute la terre, le cartésianisme du commencement l'avait préalablement marqué d'une limite infranchissable.
  • Généalogie de la psychanalyse. Le commencement perdu, Michel Henry, éd. PUF, 1985, p. 103


La vie retrouvée ou le monde comme volonté

De même que dans mon corps, c'est ce même vouloir intérieurement vécu qui se traduit "en même temps" sous l'apparence de déplacements et de mouvements dans l'espace, de même je reconnais à l'œuvre, comme le principe de tous les mouvements que j'aperçois autour de moi dans la nature et pas seulement des miens, non pas leur cause qui n'est jamais qu'apparente, occasionnelle, dirait volontiers Schopenhauer, mais le même pouvoir obstiné qui œuvre en moi et me jette chaque jour à mes désirs et à mes besoins. Mon corps est pour moi, dans ma connaissance du monde, ce que la stèle de Rosette fut pour le déchiffrement des hiéroglyphes. Mon corps est une table sur laquelle sont gravés deux textes, l'un parfaitement intelligible et que je connais par cœur, l'autre obscur, encore composé de caractères étranges et de formes surprenantes, et dont le sens pourtant va m'apparaître brusquement. Car le sens de ces pieds et de ces mains, de ces ongles et de ces dents, de cette bouche vorace, de ce sexe et de cet œil, c'est ce que je sais depuis toujours, c'est ce que je suis, c'est le vouloir-vivre qui fuse à travers moi et auquel je m'abandonne.
  • Généalogie de la psychanalyse. Le commencement perdu, Michel Henry, éd. PUF, 1985, p. 171-172


Mais comme le premier texte inscrit sur mon corps me permet de lire le second, c'est le livre du monde tout entier dont il me dévoile le secret : les mouvements de ces mains et de ces pieds, qui sont les miens, de ces doigts, de ce regard, ces ongles et ces dents, comme ils sont semblables à ceux que je vois autour de moi chez les animaux, aux contractions et aux déplacements de ces pédoncules, de ces tentacules, de ces antennes, de ces griffes, à toutes ces bouches et à tous ces sexes à travers lesquels déferle la même force obstinée, le même vouloir qui ne cesse de vouloir ce qu'en apparence il n'obtient jamais. Et même dans le monde minéral la structuration des choses, la stratification des roches, des terrains, l'aimantation des champs magnétiques, les configurations des cristaux trahissent partout à l'œuvre la même force de cohérence que celle qui fait la cohésion des groupes sociaux et des sociétés tout entières. Ainsi donc le voile se lève d'un coup sur tous les hiéroglyphes de l'univers : ils ne sont que les phénomènes et les représentations diverses d'un même vouloir-vivre. Mais celui-ci, la réalité de toute chose, la chose en soi, ne se révèle qu'en moi, dans mon corps originel dont l'apparaître immanent est l'apparaître immédiat de ce vouloir lui-même.
  • Généalogie de la psychanalyse. Le commencement perdu, Michel Henry, éd. PUF, 1985, p. 172


L'affectivité et l'immanence de la volonté

Avec l'immanence de la volonté nous sommes reconduits à l'essence de la vie. La vie est l'épreuve originelle de soi dans le souffrir soi-même, de telle sorte que, sur le fond de cette essence qui fait de lui un vivant, tout ce qui vit est rivé à soi pour être à jamais ce qu'il est. L'homme, selon Schopenhauer, est cloué à la roue d'Ixion, condamné à vouloir d'un vouloir sans fin. Cet être-rivé-à-soi, cette condition qui est celle de la volonté, ce n'est pas la volonté qui se la donne à elle-même, elle ne résulte ni de son vouloir ni de son pouvoir. Dans l'essence du vouloir réside son anti-essence, le ne pas pouvoir se vouloir ou ne pas se vouloir dans ce vouloir lui-même. Ce ne pas pouvoir est la plus grande force. Dans la volonté gît une force plus grande qu'elle qui la précède et contre laquelle elle ne peut rien , la force qui la livre à elle-même et à son être propre. Cette force est celle de la vie, elle est la force de l'être, le rassemblement édificateur qui donne toute chose à elle-même. Une telle force qui n'est pas l'action de la volonté, qui n'est pas une action mais son contraire, est la passion de l'être, le souffrir primitif en vertu duquel l'essence de l'être est identiquement celle de la vie. Après l'immanence et comme sa condition ultime, toute philosophie de la vie rencontre inévitablement sa seconde détermination essentielle : l'affectivité.
  • Généalogie de la psychanalyse. Le commencement perdu, Michel Henry, éd. PUF, 1985, p. 216-217


C'est le trait le plus remarquable de l'œuvre de Schopenhauer que de placer l'affectivité au centre de son discours, non pas à la manière d'un thème explicite et délibéré, mais comme ce qu'elle rencontre partout, comme ce qui transit l'existence et détermine son rapport à toute forme d'être. L'affectivité qui jusque-là avait été pratiquement exclue du débat philosophique ou n'y intervenait qu'épisodiquement et à titre de problématique marginale, devient son unique objet. « La souffrance, dit Schopenhauer, est le fond de toute vie ». Toutes les modalités de la vie ne sont ainsi que la modalisation de cette souffrance unique, lassitude ici et là honte, regret et remords, ennui, dégoût, fatigues infinies ; celui qui se considère lui-même n'a plus qu'à obéir au précepte socratique du « connais-toi toi-même », il lui suffit de pleurer. La relation aux autres n'est pas, elle non plus, un fait de connaissance, c'est la pitié, ou la cruauté. Les formes principales de l'existence en commun , les groupements, les associations, ce que Schopenhauer appelle les communautés, sont de deux sortes : à celles purement « formelles » qui reposent sur l'intellect s'opposent les « communautés matérielles », c'est-à-dire réelles, comme le famille, les classes, etc., qui sont de nature affective : « L'essentiel dans ces sortes d'associations, ce sont les sentiments ». Des problèmes précis concernant la vie amoureuse, particuliers mais de la plus haute importance, dont il n'avait jamais été question, comme la motivation des regards qu'échangent entre eux les amants deviennent l'objet de longs développement.
  • Généalogie de la psychanalyse. Le commencement perdu, Michel Henry, éd. PUF, 1985, p. 217-218


La sérénité ou le secret et l'énigme du monde

Le monde est une énigme, un « rêve effroyable », un cortège de misères, et pourtant il est possible de percer son secret. Or c'est l'affectivité justement qui nous dévoile celui-ci : « cette essence commune des choses... se révèle avec précision à chacun de nous, mais in concreto, par le sentiment ». Et quand, grâce à cette révélation, il est enfin possible d'échapper à ce jeu de la douleur, ce sont des modalités affectives qui constituent là encore la forme concrète de cette libération : « ... joie et paix céleste », « calme profond », « sérénité intime ». En sorte qu'entre le malheur de l'homme livré au désir et le salut de l'ascète et du saint qui ont accompli en eux l'auto-négation du vouloir-vivre, il n'y a que l'espace d'une tonalité affective à une autre, une sorte de dialectique de la vie affective elle-même : « Alors... au lieu du passage éternel du désir à la crainte, de la joie à la douleur, au lieu de l'espérance jamais assouvie, jamais éteinte, qui transforme la vie de l'homme, tant que la volonté l'anime, en un véritable songe, nous apercevons cette paix plus précieuse que tous les biens de la raison, cet océan de quiétude, ce profond repos de l'âme, cette sérénité inébranlable... » (Schopenhauer, Le monde comme volonté et comme représentation).
  • Généalogie de la psychanalyse. Le commencement perdu, Michel Henry, éd. PUF, 1985, p. 218


Le refoulement, l'inconscient et la folie

Les difficultés internes de ces conceptions qui vont aujourd'hui de soi, la théorie de la folie les expose en pleine lumière. Cette théorie est en réalité celle du refoulement, elle répète et approfondit les problématiques de la mémoire et de l'oubli. Alors que « la vraie santé de l'esprit consiste dans la perfection de la réminiscence », Schopenhauer considère la folie comme un trouble de la mémoire, et ce trouble, tel qu'il le comprend, c'est ce qui va recevoir dans la psychologie moderne le nom de refoulement. A quoi se ramène-t-il ? Essentiellement au refus de la volonté de laisser pénétrer dans l'esprit une représentation qui lui est contraire. « Rappelons-nous avec quelle répugnance nous pensons aux choses qui blessent fortement nos intérêts, notre orgueil ou nos désirs, avec quelle peine nous nous décidons à les soumettre à l'examen sérieux et précis de notre intellect, avec quelle facilité au contraire nous nous en écartons brusquement ou nous nous en détachons peu à peu sans en avoir conscience ; tandis que les choses agréables pénètrent si bien d'elles-mêmes dans notre esprit, s'y glissent à nouveau, si on les en chasse, et retiennent notre attention pendant des heures entières. C'est dans cette répugnance de la volonté à laisser arriver ce qui lui est contraire à la lumière de l'intellect qu'est la brèche par laquelle la folie peut faire irruption dans l'esprit » (Schopenhauer, Le monde comme volonté et comme représentation).
  • Généalogie de la psychanalyse. Le commencement perdu, Michel Henry, éd. PUF, 1985, p. 227


Car si pour repousser une représentation hors de la conscience il faut d'une certaine façon la connaître, afin d'en mesurer l'inopportunité, comme justement cette représentation n'est pas formée, ce n'est pas elle qui peut nous instruire sur elle-même et nous inviter à l'écarter, ce n'est pas son contenu représentatif mais son affectivité -- savoir sans représentation, savoir avant la représentation, savoir secret de toute représentation, qui sait déjà ce qu'elle va représenter, qui lui permet de le faire ou le lui interdit. Et nous comprenons encore ceci : la représentation refoulée -- la représentation dont la réalité formelle empêche la réalité objective -- ne l'est pas dans quelque inconscient et n'y subsiste pas à titre d'entité psychique monstrueuse : elle n'est pas formée, voilà tout. Et l'inconscient lui-même, qui lui servait de réceptacle, n'existe pas non plus. Ce qui subsiste, c'est une tonalité, se profilant dans la première sphère de l'être, comme un accident, ou s'y déployant à titre d'habitus. Point n'est donc besoin pour rendre compte du refoulement de la mythologie des topiques ni de leurs personnages plus ou moins grossièrement empruntés au monde de la représentation, le savoir de la vie y suffit.
  • Généalogie de la psychanalyse. Le commencement perdu, Michel Henry, éd. PUF, 1985, p. 234


Vie, affectivité et souffrance chez Nietzsche

Bien plus la volonté n'est ici qu'un nom pour la vie, elle renvoie à sa possibilité la plus intérieure et la dévoile brusquement. Le § 3 de la deuxième dissertation réfère toute faculté de mémorisation en tant que volonté de mémoire à l'affectivité et l'enracine explicitement en elle : « On grave quelque chose au fer rouge pour le fixer dans la mémoire : seul ce qui ne cesse de faire mal est conservé dans la mémoire ». Comme toujours lorsqu'il découvre le fond de la vie -- l'affectivité, la souffrance -- le texte nietzschéen s'enflamme, un grand souffle le soulève, les images crépitent, les incendies de l'histoire sont convoqués, chaque preuve est un brasier, quelque torture monstrueuse, quelque souffrance inimaginable dont nous sommes invités à faire nos "délices". Ce qu'il a fallu à l'homme pour se fabriquer une mémoire : « ... supplices, martyrs, ... les sacrifices et les vœux les plus horribles... les mutilations les plus repoussantes... les rituels les plus cruels... » [...] Partout la douleur est « l'adjuvant le plus puissant de la mnémonique », la souffrance tient lieu de pensée et la fonde ultimement.
  • Généalogie de la psychanalyse. Le commencement perdu, Michel Henry, éd. PUF, 1985, p. 260


Le projet décisif et encore incompris de Nietzsche, c'est bien plutôt de reconnaître et d'essayer d'expliquer comment la souffrance produit le plaisir -- car c'est cela en effet qui motive la vengeance, la cruauté, non pas le simple fait que la souffrance et la joie peuvent cohabiter chez un même individu mais, ce qui est bien différent et même « tout le contraire », que le vouloir faire souffrir s'éveille toujours avec en lui la certitude impensée que ce faire souffrir est un faire plaisir et, plus ultimement, que se faire souffrir soi-même portera ce plaisir à son comble. De telle sorte que le surgissement même du souffrir est identiquement celui du jouir, chaque mode du premier, un mode du second, chaque spasme de souffrance, un spasme de plaisir. Pour désigner le fond horrible des choses sur lequel le regard ose à peine se poser, Schopenhauer et Nietzsche emploient un même mot, celui de « contradiction ». Contradiction veut dire chez Schopenhauer que le désir n'a pas de fin, que la réalité est « une réalité affamée ». En tant que la contradiction est celle du désir, elle signifie identiquement une éternelle souffrance. Il en est de même chez Nietzsche : « la contradiction est au cœur du monde », « la contradiction originaire qui est cachée au fond des choses ». Pour lui aussi cette contradiction est la souffrance : « l'être véritable, l'Un originaire en tant qu'éternelle souffrance et contradiction ».
  • Généalogie de la psychanalyse. Le commencement perdu, Michel Henry, éd. PUF, 1985, p. 290-291


L'inconscient freudien ou le singe de l'homme

La pulsion, toutefois, n'est à son tour qu'un représentant, celui des multiples excitations qui ne cessent d'assaillir la Phyché, ou plutôt de certaines d'entre elles. L'intelligence de la pensée de Freud implique que soit repris ici le schéma fameux du Projet de 1895, schéma qui n'a d'ailleurs jamais été abandonné mais détermine au contraire les ultimes conceptions auxquelles nous sommes maintenant confrontés, notamment celles de Pulsions et destin des pulsions et de Au-delà du principe de plaisir. En un sens pareil schéma marque le point extrême de l'aliénation de la pensée de l'existence, puisqu'il impose l'interprétation de celle-ci à partir du modèle physique d'un système énergétique régi par la loi de l'entropie. Pour autant toutefois que ce modèle soi-disant scientifique et construit entièrement à coup d'hypothèses n'est que la traduction inconsciente de la vie phénoménologique absolue elle-même en ses structures les plus profondes, loin de la déterminer alors, il en est au contraire la représentation objective dont les traits, référés à elle, s'illuminent sous son éclairage fulgurant.
  • Généalogie de la psychanalyse. Le commencement perdu, Michel Henry, éd. PUF, 1985, p. 372


Le prétendu "système nerveux", ou encore "l'organisme", ou "le tissu vivant" se trouve déterminé dans son être par la capacité de recevoir deux sortes d'excitations, celles qui proviennent de l'univers extérieur, celles qui ont leur source dans l'organisme lui-même -- soit le double système phi et psy du Projet -- Seulement une telle capacité donnée comme celle des "neurones" à recevoir ces deux sortes d'excitations n'est que l'inscription dans l'organisme d'une double réceptivité ontologique, la réceptivité transcendantale à l'égard du monde, soit le déploiement de celui-ci dans l'extériorité d'une part, la réceptivité transcendantale à l'égard de soi, l'auto-réceptivité de la subjectivité absolue en tant que subjectivité vivante de l'autre -- l'"excitation" n'étant ainsi rien d'autre que l'affection, c'est-à-dire la manifestation pure elle-même selon la duplicité des modalités fondamentales de son accomplissement phénoménologique effectif. Et c'est pour cela, et pour cela seulement, qu'à la première correspond un "dehors" et à la seconde un "dedans".
  • Généalogie de la psychanalyse. Le commencement perdu, Michel Henry, éd. PUF, 1985, p. 372-373


Conclusion sur l'Inconscient et sur l'Archi-Corps

L'essence de la puissance n'est donc pas l'Inconscient mais le premier apparaître, la venue en soi de la vie. Le principe de la mémoire n'est pas la représentation mais l'Archi-Corps en lequel l'hyperpuissance est effective et auquel la mémoire représentative elle aussi appartient, en tant qu'elle est d'abord un pouvoir. Confier à la mémoire le rassemblement de notre être, de tous ces morceaux de nous-mêmes éparpillés dans l'extériorité absurde de l'ek-stase, de tous ces événements dits traumatiques qui jalonnent le cours de notre existence, recoudre indéfiniment le fil indéfiniment rompu de toutes ces petites histoires, c'est oublier que ce rassemblement s'est déjà accompli : il est le Rassemblement intérieur originel en lequel réside l'essence de toute puissance et la mémoire elle-même, l'Archi-Révélation de l'Archi-Corps, l'éternelle étreinte avec soi de l'être et son pathos et, avant sa dispersion illusoire dans l'extériorité irréelle de l'ek-stase, l'essence même de notre être.
  • Généalogie de la psychanalyse. Le commencement perdu, Michel Henry, éd. PUF, 1985, p. 398


Livres sur l'économie et la politiqueModifier

Marx I. Une philosophie de la réalité, 1976Modifier

Le marxisme est l'ensemble des contresens qui ont été faits sur Marx.
  • Marx I. Une philosophie de la réalité, Michel Henry, éd. Gallimard, coll. « Nrf », 1976, p. 9


Parce que la pratique est subjective, la théorie qui est toujours la théorie d’un objet, ne peut atteindre la réalité de cette pratique, ce qu’elle est en elle-même, sa subjectivité précisément, mais seulement se la représenter, de telle manière que cette représentation laisse hors d’elle l’être réel de la pratique, l’effectivité du faire. La théorie ne fait rien.
  • Marx I. Une philosophie de la réalité, Michel Henry, éd. Gallimard, coll. « Nrf », 1976, p. 353


Marx II. Une philosophie de l'économie, 1976Modifier

Comment le capital trouve sa substance et son essence dans le travail vivant, de telle manière qu’il provient exclusivement de lui, ne peut se passer de lui, ne vit que pour autant qu’il puise à chaque instant sa vie dans celle du travailleur, vie qui devient ainsi la sienne, c’est ce qu’exprime à travers toute l’œuvre de Marx le thème du vampire. « Le capital est du travail mort qui, semblable au vampire, ne s’anime qu’en suçant le travail vivant et sa vie est d’autant plus allègre qu’il en pompe davantage ».
  • Marx II. Une philosophie de l’économie, Michel Henry, éd. Gallimard, coll. « Nrf », 1976, p. 435


Marx certes était athée, « matérialiste », etc. Mais chez un philosophe aussi, il convient de distinguer ce qu’il est de ce qu’il croit être. Ce qui compte, ce n’est d’ailleurs pas ce que Marx pensait et que nous ignorons, c’est ce que pensent les textes qu’il a écrits. Ce qui paraît en eux, de façon aussi évidente qu’exceptionnelle dans l’histoire de la philosophie, c’est une métaphysique de l’individu. Marx est l’un des premiers penseurs chrétiens de l’Occident.
  • Marx II. Une philosophie de l’économie, Michel Henry, éd. Gallimard, coll. « Nrf », 1976, p. 445


Du communisme au capitalisme, 1990Modifier

Titre complet de ce livre de Michel Henry : Du communisme au capitalisme. Théorie d'une catastrophe.

Introduction sur la faillite universelle du socialisme

Aujourd'hui on assiste partout, en Europe en tout cas, à l'effondrement des régimes dits socialistes. Ce qui frappe dans ce bouleversement qui s'étend à la façon d'un raz-de-marée, balayant tout sur son passage, c'est qu'il survient simultanément en des endroits différents, dominant ainsi les diversités nationales et les particularités historiques. D'où son caractère à la fois irrésistible et universel : celui d'une révolution. Evénement venu du fond des choses, indifférent aux phénomènes de surface, il réclame une explication à sa mesure. Ce ne sont pas des circonstances empiriques, des conditions hasardeuses, variables d'un endroit à l'autre, qui peuvent rendre compte de cette formidable convergence, c'est un principe, une raison méta-historique, on serait tenté de dire métaphysique. C'est une faiblesse ou un vice intrinsèque du socialisme en tant que tel qui doit rendre intelligible sa faillite, pour autant qu'elle se produit de façon inexorable, partout.
  • Du communisme au capitalisme, Michel Henry, éd. Odile Jacob, 1990, p. 5-6


Le communisme, dira-t-on, est emporté par une lame de fond et devant l'ampleur du mouvement populaire qu'il n'est plus en mesure de contrôler, il n'a d'autre solution que de se joindre à lui pour tenter de le récupérer ou, du moins, de faire route avec lui un moment, du côté où souffle le vent. Une telle explication suscite le doute. Bien au-delà d'un simple désir de protestation ou de réforme, la volonté acharnée de se défaire d'un régime abhorré, la haine de ses dirigeants, de ses institutions, de ses multiples maux, c'est ce qui, dans tous les pays soumis au communisme, existe depuis l'instauration de ce dernier. Il se trouve seulement que ce profond mécontentement n'avait pas le loisir de se manifester, parce que sa plus minime expression signifiait, pour celui qui aurait eu l'impudence de s'y abandonner, la prison ou la mort. Des foules n'envahissent les places pour clamer leur désir de libération et de changement que si, à l'autre extrémité de celles-ci, par d'autres rues, les chars n'ont pas fait leur apparition. Avec quelques mitrailleuses on tient une ville. Foules et armées ne se côtoient que lorsque, tacite ou non, un pacte a déjà été scellé quelque part.
  • Du communisme au capitalisme, Michel Henry, éd. Odile Jacob, 1990, p. 6-7


C'est ici qu'il n'est guère possible d'éluder l'hypothèse du Plan. En fait de plan, le communisme s'y connaît. Les fabriquer en séries, quinquennaux et autres, c'est là sa spécialité, son pain quotidien si l'on peut dire, à ceci près qu'une telle activité ne produit justement pas de pain ni aucun bien consommable mais seulement la misère et la faim. Mais quand la pénurie devient insupportable, quand elle met en cause l'existence même de la société et sa simple survie, le dernier plan qui s'offre à l'esprit, le seul possible pour un régime qui, parce qu'il a détruit toute velléité de travail, tout courage et toute confiance chez les individus qu'il a asservis, sait ne plus pouvoir compter sur lui-même, c'est l'appel au secours. Ayant pris conscience de sa propre faillite, en dépit de tous les leurres à usage externes ou internes, il n'a d'autre solution que de se tourner vers quelque voisin plus nanti et compatissant, attendant de lui le salut. Le salut : tout ce qui manque, des vivres, des biens de consommation de toute sorte, des équipements, des capitaux, des investissements, de la technologie et même, si possible, des bribes de culture, lui qui a détruit toute forme de culture, tous les savoir-faire sans lesquels l'existence a tout simplement cessé d'être possible.
  • Du communisme au capitalisme, Michel Henry, éd. Odile Jacob, 1990, p. 7-8


Le marxisme et l'abaissement théorique de l'individu

Quelle pensée, niant l'autonomie de la réalité économique et prétendant la reconstruire à la lumière de schémas intellectuels forgés par elle, est responsable de la faillite économique du socialisme ? La réponse s'impose sans équivoque : c'est le marxisme, soit un ensemble cohérent de théories, qui a conduit à la catastrophe économique qui suscite aujourd'hui dans les pays de l'Est et en URSS les bouleversements politiques auxquels l'Occident assiste médusé -- catastrophe qui existe toutefois depuis toujours, à Pékin comme à Moscou, à Phnom Penh comme à Bakou, à Haiphong comme à Budapest ou à Bucarest, dans tous les pays malheureux où le communisme a engendré inévitablement, qu'il s'agisse de Khmers ou de Laotiens, de Hongrois ou de Polonais, d'Azeris ou d'Arméniens, au-delà de leurs luttes ou de leurs haines, les mêmes conséquences ruineuses pour tout ce qui aspire au libre développement de soi-même et au bonheur, pour tout ce qui est vivant.
  • Du communisme au capitalisme, Michel Henry, éd. Odile Jacob, 1990, p. 21


Il s'agira donc, dans la première partie de cet essai, de reconnaître clairement dans le marxisme le principe de la faillite économique du communisme. Ce principe, c'est l'abaissement de l'individu, son remplacement par une série d'abstractions incapables, vu leur nature, de produire une action « réelle » quelconque, de « travailler ». On comprend alors comment tout régime qui place à la source de l'organisation sociale une abstraction de ce genre, une classe, un parti est condamné à l'impuissance, au dénuement qui résulte immanquablement de la mise hors jeu de la seule force véritable qui est celle de l'individu lui-même. Sur le plan politique, les conséquences de cet abaissement théorique de l'individu ne sont pas moins terribles, elles s'appellent la négation des droits de l'homme, la suspicion, l'arbitraire, la déportation -- la mort... Avec cette situation de terreur latente que l'idéologie ne suffit plus à masquer, le marxisme rejoint les pires régimes qu'a connu notre temps : il n'est qu'une variante du fascisme.
  • Du communisme au capitalisme, Michel Henry, éd. Odile Jacob, 1990, p. 21-22


J'appelle fascisme toute doctrine qui, de façon avouée ou non, procède à l'abaissement de l'individu, de telle façon que, celui-ci n'étant rien, ou quelque chose d'insignifiant, ou de mauvais, sa suppression apparaisse désormais comme légitime. Par là tout fascisme contracte un lien essentiel avec la mort. Nous avons montré en effet que la seule réalité est celle de la vie, laquelle n'existe toutefois que sous l'aspect d'individus particuliers. Porter atteinte à l'individu, c'est porter atteinte à la vie sous son unique forme possible, c'est s'engager invinciblement sur le chemin de la destruction de cette unique réalité, sur le chemin du néant. Certes l'atteinte portée à l'individu ne revêt pas tout d'abord et nécessairement l'aspect extrême du meurtre. Elle se présente le plus souvent comme une manifestation de violence mais la violence se ramène dans tous les cas à une violence faite à l'individu et ne peut se définir que par rapport à celui-ci. C'est l'individu et lui seul qui est en cause lorsqu'il s'agit de brutalités, d'intimidations, d'arrestations arbitraires, de tortures ou d'exécutions.
  • Du communisme au capitalisme, Michel Henry, éd. Odile Jacob, 1990, p. 87-88


Le fondement véritable de l'univers économique selon Marx

Le marxisme qui va obnubiler la conscience des intellectuels européens pendant un siècle et, franchissant le cercle étroit du public « cultivé », atteindre par des intermédiaires divers -- partis politiques, syndicats, universités, presse -- les « masses » qu'il voulait mobiliser pour en transformer l'existence, enferme une équivoque qu'il convient d'entrée de jeu de dissiper. Le terme est construit sur le nom de Marx, l'un des plus grands philosophes de l'Occident, le seul à vrai dire à avoir pensé de façon radicale l'univers des faits économiques en remontant précisément à sa racine, au fondement sans lequel cet univers, ses lois, ses problèmes, aujourd'hui plus aigus que jamais, demeurent inintelligibles. Soit dit en passant, en dépit de leur prétention à la scientificité et notamment de leur sophistication mathématique, les sciences économiques actuelles ne traitent à aucun moment de ce fondement, elles n'en n'ont pas même l'idée. Ainsi s'explique le fait qu'elles restent très en retrait par rapport à la problématique de Marx en laquelle elles ne voient que certaines théories économiques plus ou moins contestables ou dépassées, quand il s'agit d'une remontée à la réalité de la vie sans laquelle il n'y aurait pas d'économie, sans laquelle aussi l'ensemble des phénomènes économiques, des plus simples aux plus complexes, reste incompréhensible.
  • Du communisme au capitalisme, Michel Henry, éd. Odile Jacob, 1990, p. 25-26


Or, il se trouve que le marxisme est aussi aveugle que l'économie moderne à l'égard du fondement des phénomènes économiques aperçu par Marx et placé par lui au principe de toutes ses analyses. C'est le premier paradoxe qu'il convient d'expliquer. Comment ceux qui qui ont forgé la doctrine marxiste, Plekhanov, Lénine, Trotsky, Staline, Mao et tous les autres ont-ils pu méconnaître le principe assigné par Marx à tout univers économique possible, quels que soient son époque ou son degré de complication ? Il y a une réponse précise à cette question et qui échappe au jeu des interprétations. C'est le fait extraordinaire que les textes philosophiques dans lesquels Marx a élaboré ce fondement méta-économique de toute économie concevable sont resté inédits et inconnus jusqu'aux années 1927-1933 -- inconnus donc de tous ceux qui ont construit la doctrine théorique et pratique du marxisme à la fin du siècle dernier et au début de celui-ci. Deux de ces trois textes, la Critique de la philosophie de l'Etat de Hegel et L'idéologie allemande, écrits respectivement durant les années 1842-1843 et 1845-1846, non publiés à l'époque parce que aucun éditeur n'en avait voulu, constituent, de façon directe ou indirecte, une analyse philosophique rigoureuse de ce que Marx considère d'une part comme la seule réalité véritable et, d'autre part, comme le fondement de l'univers économique.
  • Du communisme au capitalisme, Michel Henry, éd. Odile Jacob, 1990, p. 26-27


Marx est tellement attentif à ce qui fait que la vie est la vie, au fait qu'elle se sent et s'éprouve, que tout ce qui se trouve dépourvu de cette propriété extraordinaire lui apparaît au contraire comme privé de sens, voire comme une impossibilité. Et autant Marx a aimé tout ce qui est vivant, autant il a rejeté sur un plan inférieur tout ce qui, privé de la capacité de sentir, de souffrir, de jouir et d'aimer, n'est que de la mort. Nous verrons que toute son analyse économique sera construite sur cette opposition décisive. Il ne s'agit là en aucune façon d'un jugement de valeur, de quelque vision romantique vague ou imprécise mais de la désignation la plus rigoureuse de l'un des facteurs qui entrent dans tout procès réel de production et font de lui ce qu'il est. Or un tel procès constitue justement le fondement de l'économie et de tous les phénomènes économiques en général. Il se divise entre le travail vivant d'un côté et, de l'autre, les éléments matériels qui sont les instruments de production et les matières premières. Tandis que le premier se trouve précisément désigné par la vie, les seconds, en tant que matériels, seront toujours affectés d'un coefficient d'inertie insurmontable qui les rend à jamais inaptes à jouer un rôle actif dans le procès de production, à constituer à proprement parler celle-ci.
  • Du communisme au capitalisme, Michel Henry, éd. Odile Jacob, 1990, p. 28-29


La société et la classe contre l'individu vivant

Comment l'individu se définit-il par la Société de son temps, comment est-il déterminé par elle au point d'en apparaître comme un simple produit ? Etant donné qu'il s'agit de l'un des lieux communs répétés depuis un demi-siècle par les maîtres d'écoles de tous les pays, il est permis d'aller vite. L'individu dès son enfance, dès l'école précisément, parle la langue de cette société, une langue qu'il trouve toute faite, dans laquelle il est proprement immergé. Cette langue véhicule toute une série de significations et finalement une idéologie que ledit écolier aspire et expire avec chaque mot qu'il entend ou prononce. Cette imprégnation va si loin qu'il serait plus correct de dire que ce n'est pas lui qui parle mais plutôt la langue qui parle en lui. C'est donc tout un savoir qu'il acquiert en même temps que cette langue, celui de la société de l'époque. Plus précisément c'est ce qui dans un tel savoir lui permettra d'occuper la place qu'on lui destine, d'accomplir un certain métier, une fonction dessinée par le faisceau des relations sociales composant ladite société -- les "rapports sociaux" -- et résultant de leur entrecroisement, place dont il sera l'occupant prédéfini par elle, fonction dont il sera le fonctionnaire. Tout cela est si simple, si évident... Or pour Marx la société n'existe pas.
  • Du communisme au capitalisme, Michel Henry, éd. Odile Jacob, 1990, p. 54


Si puissante est cette conception du primat de la totalité sociale considérée comme un a priori réglant les comportements des individus et leur destin qu'elle est partagée par ceux-ci, devenant un objet de croyance en même temps qu'une vérité scientifique. Il en est résulté chez les habitants des pays socialistes une attitude passive consistant à tout attendre de cette société qui constitue la seule réalité et l'unique principe de réalisation effective. C'était donc à elle, en fin de compte, de tout faire, de subvenir aux différents besoins dans tous les domaines, que ce soit ceux de la nourriture, du vêtement, du logement, de la santé, de l'éducation, du travail, des loisirs, sans omettre celui de la vérité et de tout ce qu'il faut croire. C'est en réfléchissant sur cette idéologie diffuse, profondément enracinée dans l'esprit même des contestataires, qu'on est à même de cerner plus étroitement le principe de l'échec économique du socialisme.
  • Du communisme au capitalisme, Michel Henry, éd. Odile Jacob, 1990, p. 61


La pénurie et l'exacerbation du ressentiment

Le ressentiment est sans doute un trait habituel de la nature humaine. Partout où plusieurs individus sont en relation et où inévitablement l'un d'eux possède des qualités ou des biens que l'autre n'a pas, ce dernier éprouve l'envie de ce dont il n'aurait peut-être par lui-même aucune idée mais dont la présence chez l'autre est vécue par lui comme une injustice ou comme une offense. La manifestation spontanée et en quelque sorte naïve de l'envie s'accompagne d'un processus complexe qui consiste dans le renversement des valeurs et qui est justement le ressentiment. [...] La propriété de cette maison, c'est l'usurpation du travail d'autrui ; le talent de cet individu, le produit de son milieu socioculturel, milieu dont un autre a été exclu. Qualités et biens ne sont pas seulement objets de convoitise mais motifs de condamnation. La pénurie exacerbe le ressentiment. Comme une mer qui se retire découvre des rochers qu'elle cachait jusque-là, le reflux de la richesse sociale fait apparaître les bribes de bien-être et d'agrément qui subsistent de l'état d'abondance disparu comme des privilèges insupportables.
  • Du communisme au capitalisme, Michel Henry, éd. Odile Jacob, 1990, p. 70-71


La revendication de l'égalité qui se donne pour celle de la justice, de la "justice sociale", quand elle relève du ressentiment, n'est plus tenable. S'il s'agit de donner à chacun une quantité égale de la richesse sociale, un tel partage des biens et des valeurs ne serait précisément juste que si chacun avait pris une part égale à la création de cette valeur, ce qui n'est pas le cas. Les uns travaillent beaucoup, les autres peu, très peu ou pas du tout. Mais c'est surtout du point de vue de l'efficacité de ce travail que se creusent les différences. Entre l'activité performante et l'agitation inutile -- qu'il s'agisse de la simple force ou de l'adresse "physique", de l'analyse intellectuelle et des choix judicieux ou non qui en résultent -- entre la compétence de l'un et l'incompétence de l'autre, il y a une marge ou pour mieux dire un abîme où viennent se loger les différences de qualité, de talent, de courage et de volonté qui séparent les individus.
  • Du communisme au capitalisme, Michel Henry, éd. Odile Jacob, 1990, p. 72


La critique par Marx de l'abstraction du capitalisme

L'inversion de la finalité vitale originelle de l'échange signifie l'inversion de la relation entre les deux procès, réel et économique, de production. Jusque-là le second n'était qu'un moyen permettant au premier de s'accomplir, à la vie de s'emparer des biens qu'elle avait créés à son usage. Désormais c'est le contraire : le procès de la vie n'est plus qu'un moyen de produire de l'argent. Au moment où le procès vital est soumis au procès économique, sa structure interne est profondément modifiée. Tant que la production vise la satisfaction des besoins humains, elle est limitée comme eux, prise dans le cercle étroit des possibles qui définissent l'humanité à chaque phase de son histoire. Mais la production d'argent est illimitée. L'argent est en effet une quantité pure à laquelle une nouvelle quantité peut toujours s'ajouter : cette addition d'une nouvelle quantité à la quantité d'argent déjà existante, c'est la visée même du capitalisme. Démis de sa finalité vitale propre, le procès réel n'est plus que le serviteur de cette production indéfinie d'argent.
  • Du communisme au capitalisme, Michel Henry, éd. Odile Jacob, 1990, p. 142


Le procès économique est bien composé d'éléments de remplacement -- de l'ensemble des entités idéales qu'on a fait correspondre aux constituants réels du procès vital. Mais ces entités sont autant d'abstractions. Simples représentants de la force vivante de travail, elles ne peuvent prendre sa place, accomplir une action quelconque. Elles ne peuvent produire des valeurs d'usage ni par conséquent de la valeur d'échange, laquelle ne fait que figurer cette production réelle par la force subjective de la vie. Placée dans le prolongement de la critique de l'économie marchande, appuyée sur cette idée décisive que la réalité économique n'est qu'une réalité de substitution et, qui plus est, une abstraction, la critique par Marx du capitalisme reçoit ce surcroît d'intelligibilité qui la rend invincible. Aucune abstraction, aucune idéalité n'a jamais été en mesure de produire une action réelle ni, par conséquent, ce qui ne fait que la figurer. Aucune valeur n'est capable de s'accroître de soi-même, ni de se reproduire ni de se conserver. La capital, qui serait une valeur de cette sorte, est démasqué dans le principe.
  • Du communisme au capitalisme, Michel Henry, éd. Odile Jacob, 1990, p. 143-144


L'univers techno-économique ou l'empire de la mort

Dans la technique moderne où elle est confiée à un dispositif instrumental objectif de plus en plus automatisé, la production exclut progressivement mais invinciblement cette activité subjective des hommes -- soit leur existence même. Celle-ci se tient, se tiendra désormais hors du procès de production. La prescription rigide d'une certain nombre d'actes disparaît en même temps que ceux-ci, la force de la vie demeure sans emploi, comme l'individu lui-même. Ce n'est pas seulement le phénomène social du chômage qui apparaît ici inscrit dans la mutation des forces productives par une nécessité invincible, c'est ce que signifie pour la vie la condition qui est maintenant la sienne, celle d'une énergie et ainsi d'une libido inemployée : l'angoisse. Avec l'ensemble des palliatifs que le monde de la technique lui propose immédiatement, la télé dans les pays développés, la vodka ou quelque autre narcotique dans les pays en voie de sous-développement -- ou les deux à la fois.
  • Du communisme au capitalisme, Michel Henry, éd. Odile Jacob, 1990, p. 161-162


Un procès de production dont l'opération est réduite au fonctionnement d'un dispositif matériel et dont le produit n'est constitué que des éléments eux-mêmes objectifs et matériels de ce dispositif, c'est un procès en lequel plus rien ne subsiste de la vie, un procès de mort. Alors se découvre à nous cette vérité terrifiante : à la négation théorique de l'individu vivant dans le marxisme et dans les régimes qui s'en réclament, correspond son élimination de fait dans le système techno-capitaliste, système où le capitalisme est lui-même en voie de disparition au profit d'une libération complète de la technique et de son auto-développement. Une telle situation n'est plus seulement tendancielle : elle se met en place dans les « économies libérales » qui se juxtaposent aux régimes socialistes à l'agonie. Les premières comme les seconds portent le deuil de la vie, la mort a deux visages.
  • Du communisme au capitalisme, Michel Henry, éd. Odile Jacob, 1990, p. 176


L'exclusion de la vie et son conditionnement idéologique

Et c'est pourquoi en ce lieu public, sous la lumière des sunlights, seuls apparaissent les membres de cette caste politico-médiatique, seuls ils ont la parole, le droit de dire ce qu'ils pensent, à supposer qu'ils pensent, tandis que tous les autres sont réduits au silence, ceux qui pensent notamment, soumis à la plus extraordinaire censure qui ait jamais existé. Car au temps du roi de Prusse, de Staline ou d'Hitler, on savait du moins qu'il existait une censure, tandis qu'aujourd'hui, sous le règne de la liberté, on ne le sait même plus. Ainsi le formidable conditionnement idéologique de l'ensemble de la société, le martelage médiatique et publicitaire qui impose à chacun la quasi-totalité de son contenu mental, jusqu'à ses désirs et à ses fantasmes, s'accomplit-il à tout instant et à l'égard de tous, enfants compris, sans qu'aucune critique, sans qu'aucun pouvoir de contestation ait la possibilité de manifester ne serait-ce que sa simple existence.
  • Du communisme au capitalisme, Michel Henry, éd. Odile Jacob, 1990, p. 211


Qu'on prenne enfin la mesure d'un univers dont la vie a été exclue. Qu'elle ait été remplacée par la société, le peuple, les classes sociales, par des entités économiques tels l'argent, le profit, l'intérêt et leurs taux respectifs, ou par la réalité matérielle comme dans la technique moderne, c'est par définition un univers de la mort. Quand ce qui ne sent rien et ne se sent pas soi-même, n'a ni désir ni amour, est mis au principe de l'organisation du monde, c'est le temps de la folie qui vient, car la folie a tout perdu sauf la raison. Comment ne pas remarquer l'affinité qui s'instaure entre les régimes qui visent à une planification exhaustive et rationnelle de la société, prétendant s'édifier sur la connaissance objective de tous les phénomènes sociaux et matériels dont ils s'imaginent que cette société est la synthèse, et la technique moderne, complexe de processus matériels arrachés à la nature et régulés par cette même connaissance géométrico-mathématique d'où toute subjectivité a été évacuée ?
  • Du communisme au capitalisme, Michel Henry, éd. Odile Jacob, 1990, p. 220


Conclusion sur la subjectivité vide de l'Occident

Vie tout de même et qui d'être bafouée, humiliée, théoriquement abaissée, mise à l'écart, n'en continue pas moins de vivre. Le capitalisme la garde en lui comme l'unique force créatrice de valeur -- mais aussi, à l'autre extrémité du procès, comme cette subjectivité de la consommation dont il n'a pas encore appris à se passer entièrement. C'est à cette vie dessaisie de tout ce qui pourrait l'agrandir ou l'exalter, c'est à ses besoins les plus bas qu'il s'adresse pour lui vendre tout ce qu'il peut encore lui vendre : objets au rabais, fabriqués par une main d'œuvre misérable choisie pour sa misère, camelote de toute sorte, musique pour débiles mentaux, produits réduits à leur image publicitaire, bulles d'air, plages en carton. On a envie de ce qu'on mérite.
  • Du communisme au capitalisme, Michel Henry, éd. Odile Jacob, 1990, p. 222


La subjectivité vide de l'Occident est une subjectivité avide : elle ne tient pas en place. A la manière des poissons sont elle a pris le regard, elle se jette sur tout ce qui bouge, sur les miettes qu'on lui jette, sur tous les leurres. Car on lui a appris à ne désirer que des leurres et des leurres seuls peuvent la combler, -- à condition qu'il y en ait toujours d'autres, comme ces images télévisées dont les ministres européens de la Culture nous assurent que le flot ira grandissant.
  • Du communisme au capitalisme, Michel Henry, éd. Odile Jacob, 1990, p. 222-223


Livres sur la culture et sur la barbarieModifier

La Barbarie, 1987Modifier

Préface de Michel Henry pour la seconde édition

Depuis le diagnostic de La barbarie, les phénomènes de l'autodestruction ont connu une intensification démentielle, cette violence notamment. Elle n'est pas seulement visible dans les rues. L'acharnement nihiliste contre toute valeur, l'apologie de tout ce qui est contre nature, c'est-à-dire contre la vie, l'exprime plus encore. Avec la violence, c'est la technique dans son autodéveloppement hors norme qui porte à la limite la substitution des processus aveugles aux bienfaits de l'effort et au bonheur de la vie.
  • La Barbarie, Michel Henry, éd. PUF, 2ème édition augmentée d'une préface, coll. « Quadridge », 2001, p. 6


Il n'y a donc plus lieu de contester l'objectivisme omniprésent de la modernité. Après l'objectivisme unilatéral de la science, s'impose celui des médias qui arrache l'homme à lui-même, produisant à chaque instant le contenu venu occuper son esprit, autorisant une manipulation idéologique sans précédent, sans limite, interdisant toute pensée libre -- toute "démocratie" --, condamnant toute relation personnelle réduite à des manifestations extérieures, l'amour par exemple à l'agitation objective des corps, à des photos.
  • La Barbarie, Michel Henry, éd. PUF, 2ème édition augmentée d'une préface, coll. « Quadridge », 2001, p. 6


La culture ou l'auto-développement de la vie

Qu'est-ce que la culture ? Toute culture est une culture de la vie, au double sens où la vie constitue à la fois le sujet de cette culture et son objet. C'est une action que la vie exerce sur elle-même et par laquelle elle se transforme elle-même en tant qu'elle est elle-même ce qui se transforme et ce qui est transformé. « Culture » ne désigne rien d'autre. « Culture » désigne l'auto-transformation de la vie, le mouvement par lequel elle ne cesse de se modifier soi-même afin de parvenir à des formes de réalisation et d'accomplissement plus hautes, afin de s'accroître. Mais si la vie est ce mouvement incessant de s'auto-transformer et de s'accomplir soi-même, elle est la culture même, ou du moins elle la porte inscrite en elle et voulue par elle comme cela même qu'elle est. De quelle vie parlons-nous ici ? Quelle est cette force qui ne cesse de se maintenir et de s'accroître ? En aucune façon la vie qui forme le thème de la biologie, l'objet d'une science, ces molécules et ces particules que le savant cherche à atteindre à travers ses microscopes, dont il élabore la nature par le biais de procédures multiples, afin d'en construire laborieusement un concept toujours plus adéquat mais toujours sujet à révision.
  • La Barbarie, Michel Henry, éd. Grasset, 1987, p. 14


La vie phénoménologique absolue des individus

La vie dont nous parlons ne se confond donc pas avec l'objet d'un savoir scientifique, objet dont la connaissance serait réservée à ceux qui sont en possession de ce savoir et qui ont dû l'acquérir. Bien plutôt est-elle ce que tout le monde sait, étant cela même que nous sommes. Mais comment « tout le monde », c'est-à-dire chacun de nous en tant qu'il est un vivant, peut-il savoir ce qu'est la vie, sinon dans la mesure où la vie se sait elle-même et où ce savoir originel de soi constitue son essence propre ? Car la vie se sent et s'éprouve soi-même en sorte qu'il n'y a rien en elle qu'elle n'éprouve ni ne sente. Et cela parce que le fait de se sentir soi-même est justement ce qui fait d'elle la vie. Ainsi tout ce qui porte en soi cette propriété merveilleuse de se sentir soi-même est-il vivant, tandis que tout ce qui s'en trouve dépourvu n'est que de la mort. La pierre, par exemple, ne s'éprouve pas soi-même, on dit que c'est une « chose ». La terre, la mer, les étoiles sont des choses. Les plantes, les arbres, les végétaux en général sont également des choses, à moins qu'on ne fasse apparaître en eux une sensibilité au sens transcendantal, c'est-à-dire cette capacité de s'éprouver soi-même et de se sentir soi-même qui ferait justement d'eux des vivants -- non plus au sens de la biologie mais au sens d'une vie véritable, laquelle est la vie phénoménologique absolue dont l'essence consiste dans le fait même de se sentir ou de s'éprouver soi-même et n'est rien d'autre --, ce que nous appellerons encore une subjectivité.
  • La Barbarie, Michel Henry, éd. Grasset, 1987, p. 15-16


L'abstraction de la vie par le savoir scientifique

L'abstraction à laquelle procède la science est donc double. C'est d'abord l'abstraction qui définit le monde scientifique en tant que tel -- en tant qu'il met hors jeu dans l'être de la nature les qualités sensibles et les prédicats affectifs qui lui appartiennent a priori, pour ne retenir de lui que les formes susceptibles de se prêter à une détermination idéale. La non-prise en considération des caractères subjectifs de tout monde possible est indispensable du point de vue méthodologique dans la mesure où elle permet la définition de procédures permettant l'obtention de connaissances inaccessibles autrement, par exemple la mesure quantitative. Mais le développement d'ailleurs infini de ce savoir idéal ne se poursuit dans la légitimité que pour autant qu'il reste clairement conscient des limites de son champ de recherche, limites qu'il a lui-même tracées. Il ne peut lui échapper en effet que la mise à l'écart des propriétés sensibles et affectives du monde présuppose la mise à l'écart de la vie elle-même, c'est-à-dire de ce qui fait l'humanité de l'homme. C'est là la seconde abstraction à laquelle procède la science au sens que nous donnons aujourd'hui à ce mot : l'abstraction de la Vie, c'est-à-dire de ce qui seul importe vraiment.
  • La Barbarie, Michel Henry, éd. Grasset, 1987, p. 35


Ainsi le jeu d'un savoir qui met hors jeu non seulement le monde-de-la-vie mais, plus gravement, la vie elle-même, c'est-à-dire ce que nous sommes, apparaît-il dès l'abord lourd de conséquences. Si la culture est l'affaire de la vie, son auto-transformation et son accroissement, ce que nous n'avons fait qu'entrevoir apparaît maintenant dans une évidence menaçante : la science n'ayant aucun rapport avec la culture, le développement de la première n'a rien à voir avec celui de la seconde. On peut concevoir à la limite un hyper développement du savoir scientifique allant de pair avec une atrophie de la culture, avec sa régression dans certains domaines ou dans tous les domaines à la fois et, au terme de ce procès, son anéantissement. Or une telle figure n'est ni idéale ni abstraite, c'est celle du monde où nous vivons, un monde dans lequel vient de surgir un type nouveau de barbarie plus grave qu'aucun de ceux qui l'ont précédé et dont l'homme risque en effet aujourd'hui de mourir.
  • La Barbarie, Michel Henry, éd. Grasset, 1987, p. 37


L'invasion de la technique et l'expulsion de la vie

Disons seulement ici que si la science semble capable d'imprimer la plus légère modification matérielle à la nature, c'est pour autant que cette action effective ne se limite nullement à la simple relation théorique d'un sujet connaissant et d'un objet connu : elle emprunte toujours en réalité le détour inaperçu de la Corpspropriation. Seul celui qui a des mains et des yeux au sens d'un pouvoir radicalement immanent de préhension et de vision, seul un être originellement constitué en soi-même comme Corps subjectif et vivant -- et le savant non pas en tant que savant mais en tant qu'un tel être -- peut non seulement tourner les pages de son livre et le lire mais, de la même manière, accomplir une opération scientifique quelle qu'elle soit, manipuler un appareil, appuyer sur une touche, suivre le relevé d'une variation sur un graphique, saisir enfin de résultat de l'expérience la plus sophistiquée, résultat qui se propose inévitablement comme une donnée sensible et n'est accessible que sous cette forme, de même que l'expérimentation proprement dite, l'opération ou la manipulation renvoient toujours à une action du Corps originel et le présuppose.
  • La Barbarie, Michel Henry, éd. Grasset, 1987, p. 91


Or une telle situation ne se maintient pas seulement dans la pratique scientifique, elle détermine la condition du travailleur dans le mode moderne. Ce qui caractérise celui-ci (le monde moderne), c'est que la part du travail vivant, c'est-à-dire de la praxis subjective, diminue progressivement à l'intérieur du procès réel de production, tandis que la part du dispositif instrumental objectif ne cesse de grandir, sous la forme des machines de la grande industrie classique d'abord, de la cybernétique et de la robotique ensuite. La loi de la baisse tendancielle du taux de profit à l'âge capitaliste n'est que l'expression sur le plan économique du phénomène crucial qui est venu affecter la production moderne : l'invasion en elle de la technique et l'expulsion de la vie.
  • La Barbarie, Michel Henry, éd. Grasset, 1987, p. 91-92


Note : Le concept philosophique de "Corpspropriation" désigne simplement chez Michel Henry l'accès aux processus objectifs et surtout la capacité d'action de notre corps subjectif sur le monde extérieur (voir par exemple Michel Henry, La barbarie, éd. Grasset, 1987, p. 82-83 et 92).


Le travail vivant à l'âge de la technique moderne

Que la mise en oeuvre de la Corpspropriation -- le travail vivant -- soit réduite à presque rien, cela veut dire : tout ce que faisait l'homme, c'est le robot désormais qui le fait. Seulement le robot ne "fait" rien, n'étant que le déclenchement et l'effectuation d'un mécanisme. La seule action réelle qui subsiste -- l'action qui consiste dans le sentir qu'on agit et qui s'épuise en lui --, c'est l'acte de pousser un bouton de commande. Dès le début de l'ère industrielle et comme le simple effet du remplacement progressif de la "force de travail" par des énergies naturelles, il était possible de pressentir la réduction de l'activité des travailleurs à un travail de surveillance, lequel signifie l'atrophie de la quasi-totalité des potentialités subjectives de l'individu vivant et ainsi un malaise et une insatisfaction croissante.
  • La Barbarie, Michel Henry, éd. Grasset, 1987, p. 92


Des capacités de l'individu au travail, et d'abord des capacités corporelles, on ne peut faire totalement abstraction il est vrai, et cela pour autant que la Corpspropriation demeure le fondement caché mais incontournable de la transformation du monde, à l'âge de la technique comme à tout autre. Il arrive seulement que, la force de ce Corps ayant été remplacée par le dispositif objectif de la machine, il n'est plus tenu compte de lui que dans l'exacte mesure où le dispositif doit tout de même permettre l'intervention de l'individu, si modeste soit-elle. Celle-ci montre la part dérisoire qui est encore concédée à la vie et à son savoir, c'est-à-dire à la culture. L'ordinateur le plus complexe se termine par un clavier plus simple que celui d'une machine à écrire. L'ère de l'informatique sera celle des crétins.
  • La Barbarie, Michel Henry, éd. Grasset, 1987, p. 93


Note : Le concept philosophique de "Corpspropriation" désigne simplement chez Michel Henry l'accès aux processus objectifs et surtout la capacité d'action de notre corps subjectif sur le monde extérieur (voir par exemple Michel Henry, La barbarie, éd. Grasset, 1987, p. 82-83 et 92).


La vie subjective ou le fondement absolu de toute valeur

Loin par conséquent de déterminer l'action de la vie, fins, normes et valeurs sont au contraire déterminées par elle. Cette détermination consiste en ceci que, s'éprouvant soi-même constamment et se connaissant à tout instant, la vie sait aussi à tout instant ce qu'il faut faire et ce qui lui convient. Un tel savoir n'est en aucun cas différent de l'action, il ne la précède ni ne la "détermine" à proprement parler, lui étant identique, en tant que ce savoir-faire originel qu'est la vie, en tant que praxis, en tant que corps vivant. L'action, on l'a vu, n'est jamais que l'actualisation du pouvoir primitif de ce corps phénoménologique.
  • La Barbarie, Michel Henry, éd. Grasset, 1987, p. 168


C'est la vie qui confère une valeur aux choses (lesquelles par elles-mêmes n'en ont aucune) pour autant qu'elles lui conviennent, qu'elles satisfont l'un de ses désirs. Mais cette évaluation spontanée à laquelle procède la vie n'est à son tour possible que si la vie s'éprouve elle-même, fût-ce à travers le plus humble de ses besoins, comme ce qui est et doit être, comme la valeur absolue. Les valeurs fondamentales n'ont pas d'autre contenu que ce qui est impliqué dans les expériences premières que la vie fait d'elle-même, elles sont le propre contenu de cette vie.
  • La Barbarie, Michel Henry, éd. Grasset, 1987, p. 168


La culture et la barbarie ou l'Énergie inemployée de la vie

Que ce poids [de l'existence] devienne trop lourd, qu'il soit susceptible d'être vécu comme un fardeau et comme un fardeau insupportable, cela tient au fait qu'il est impossible à la vie de se défaire de ce dont elle est chargée, c'est-à-dire d'elle-même. [...] La culture est l'ensemble des entreprises et des pratiques dans lesquelles s'exprime la surabondance de la vie, toutes elles ont pour motivation la « charge », le « trop » qui dispose intérieurement la subjectivité vivante comme une force prête à se prodiguer et contrainte, sous la charge, de le faire.
  • La Barbarie, Michel Henry, éd. Grasset, 1987, p. 172


L'Énergie est ainsi en nous comme elle est en soi, ce Souffrir primitif qui est notre relation pathétique à l'être comme elle est la relation de l'être à lui-même. Employer notre Énergie, cette Énergie que nous recevons comme ce qui nous porte dans l'accroissement de notre être, c'est nécessairement traverser ce souffrir, cette traversée est notre effort, ce que, sis en l'œuvre de l'être, nous accomplissons à notre tour. Ici devient visible et compréhensible le trait de tout procès de dépérissement et ce qui en constitue proprement la possibilité, le point-source à partir duquel il se produit immanquablement : la barbarie est une énergie inemployée.
  • La Barbarie, Michel Henry, éd. Grasset, 1987, p. 177


La destruction de l'Université et la communication médiatique

Le second masque dont s'affuble le refus de prendre en compte la spécificité culturelle des tâches et de la condition universitaires est l'argument de l'utilité cher aux parents. Les études n'ont-elles pas pour but de procurer un métier ? A vrai dire, en tant que développement des potentialités constitutives de la subjectivité individuelle et cela par l'exercice répété et la transmission des savoirs, l'enseignement rend celui qui en bénéficie immédiatement apte à un certain nombre d'activités, à leur perfectionnement aussi bien qu'à l'acquisition de dispositions nouvelles. Il va de soi que plus le niveau de cet enseignement est élevé, plus grands sont le choix et le nombre de « débouchés » offerts. L'idée au contraire de limiter les connaissances à celles qui seront effectivement mises en pratique est à la fois criminelle et contradictoire. Contradictoire à cause de la fluctuation de la demande dans un monde en évolution et ainsi de la nécessité d'une adaptation constante, laquelle est fonction du degré d'intelligence ainsi que de l'ampleur des connaissances maîtrisées. Criminelle parce qu'elle signifie pour l'individu l'arrêt de son développement potentiel, la réduction délibérée de son être à la condition de rouage du dispositif techno-économique.
  • La Barbarie, Michel Henry, éd. Grasset, 1987, p. 212


A la communication médiatique -- trouvant sa quintessence dans la télévision -- il appartient que ce qu'elle communique, ce soit elle-même, en sorte que la forme de cette communication est devenue son contenu. Ainsi n'y a-t-il de réalité qu'entrant dans cette communication et pour autant qu'elle y entre. Ce qui importe, c'est le nombre de journalistes, la quantité de caméras rassemblés autour de ce qui, en eux et par eux, va accéder à l'être : l'événement. En eux et par eux qui lui confèrent non seulement son importance mais son existence, l'existence médiatique, déterminant ainsi sa nature. Car ce qui prétend au titre d'« événement » et ainsi à l'être doit être tel qu'il puisse être télévisé, il est et doit être façonné, découpé, limité par cette exigence incontournable dont nous avons reconnu l'essence : l'actualité. Celle-ci désigne ce qui est là maintenant dans sa plus extrême ponctualité et sa plus extrême superficialité -- superficialité et ponctualité qui lui viennent de sa capacité d'être télévisé et d'être en tant que télévisé -- pour le temps qu'il le sera donc, après quoi il basculera dans le néant.
  • La Barbarie, Michel Henry, éd. Grasset, 1987, p. 238


Les media de la culture traditionnelle et de l'ère technicienne

Les media de la culture -- les mosaïques, les fresques, les gravures, les livres, la musique -- avaient habituellement pour thème le sacré, de toute façon l'accroissement des puissances de la vie jusqu'à la découverte exaltée de son essence. Le medium lui-même était l'art, soit l'éveil de ces puissances par le truchement de la sensibilité qui portait toutes les autres. L'image esthétique, visuelle, sonore, idéelle était l'objet d'une contemplation. Elle était ce qui demeure, ce à quoi on revient sans cesse pour, dans la répétition des procès transcendantaux (des expériences purement subjectives) ayant abouti à sa création, s'en faire le contemporain -- très exactement : reproduire en soi ces prestations, ces puissances agrandies de la vie, parvenir avec elles, en elles, dans l'ivresse du Fond. La culture était l'ensemble des œuvres géniales permettant cette répétition, la suscitant -- des signes que s'adressaient les hommes à travers la nuit des siècles, pour leur surpassement.
  • La Barbarie, Michel Henry, éd. Grasset, 1987, p. 243-244


Les media de l'ère technicienne présentent des caractères assez différents. Leur contenu, c'est l'Insignifiant, l'actualité -- ce qui n'aura plus le moindre intérêt demain et dont il y a fort à penser qu'il n'en a pas davantage lors même qu'il constitue l'Evénement. Le medium, c'est l'image télévisée, non point le permanent à quoi il faut faire retour afin de s'accroître de soi, mais ce qui s'effondre sans cesse dans un néant qu'il n'aurait jamais dû quitter. Ce n'est donc pas l'autoréalisation que l'existence médiatique propose à la vie, c'est la fuite, l'occasion pour tous ceux que leur paresse, refoulant leur énergie, rend à jamais mécontents d'eux-mêmes d'oublier ce mécontentement. Oubli à recommencer à chaque instant, à chaque nouvelle montée de la Force et du Désir. C'est vingt et une heures par week-end que les élèves des classes de la banlieue parisienne passent devant leur téléviseur, tout de même que leurs maîtres : on aura quelque chose à se dire le lendemain.
  • La Barbarie, Michel Henry, éd. Grasset, 1987, p. 244


Conclusion sur la clandestinité de la culture et de la vie

Le trait décisif de la modernité, faisant d'elle une barbarie d'un type encore inconnu, c'est précisément d'être une société privée de toute culture et subsistant indépendamment de celle-ci. Si ordinaire ou habituelle qu'elle puisse paraître aujourd'hui, une telle situation n'en crée pas moins un paradoxe presque insoutenable s'il est vrai que, comme auto-conservation et comme auto-accroissement de soi, la vie constitue par elle-même un procès de culture -- ce qu'illustrent toutes les civilisations du passé. La barbarie est donc une sorte d'impossibilité et si elle se produit néanmoins, ce n'est jamais sous la forme d'un assoupissement inexplicable des puissances de la vie. Celles-ci doivent bien plutôt se tourner contre elles-mêmes, dans les grands phénomènes de la haine et du ressentiment. Et elles le font pour autant que, en sa souffrance consubstantielle à son être et ne pouvant plus soudain se supporter soi-même, la vie entreprend de se débarrasser de soi. Il n'y a donc point de barbarie sans l'irruption du Mal, de cette volonté folle et pourtant pleinement intelligible de l'autodestruction. Ou encore : en tout état de régression sociale il est possible de reconnaître, derrière l'évidence des caractères de la stagnation et du déclin, la violence du refus délibéré de la vie d'être soi.
  • La Barbarie, Michel Henry, éd. Grasset, 1987, p. 241-242


Que peut et que devient en cet état la culture ? Elle subsiste au même titre que l'inlassable venue en soi de la vie, que sa parole qui ne se tait jamais tout à fait. Mais elle demeure dans une sorte d'incognito. L'échange auquel elle prétend ne se produit plus dans la lumière de la Cité, par le biais de ses monuments, de sa peinture, de sa musique, de son enseignement -- de ses médias. Il est entré lui aussi en clandestinité : ce sont de brefs propos, des indications hâtives, quelques références que des individus esseulés se communiquent l'un à l'autre lorsque, au hasard des rencontres, ils se reconnaissent marqués du même signe. Transmettre cette culture, permettre à chacun de devenir ce qu'il est, d'échapper à l'insupportable ennui de l'univers techno-médiatique, à ses drogues, à son excroissance monstrueuse, à sa transcendance anonyme, ils le voudraient bien, mais celui-ci les a réduits au silence une fois pour toutes. Le monde peut-il encore être sauvé par quelques-uns ?
  • La Barbarie, Michel Henry, éd. Grasset, 1987, p. 247


Voir l'invisible. Sur Kandinsky, 1988Modifier

Introduction sur Kandinsky et l'invention de la peinture abstraite

Kandinsky est l'inventeur de la peinture abstraite qui devait bouleverser les conceptions traditionnelles de la représentation esthétique et définir en ce domaine un ère nouvelle : celle de la modernité. A cet égard, il apparaît, selon le mot de Tinguely comme « l'Ouvreur », le « Super-pionnier ». Comprendre la peinture de Kandinsky, c'est comprendre un art si nouveau, si insolite qu'il n'a suscité à ses débuts que les quolibets, quand ce n'était pas la fureur et les crachats. A l'époque de sa mort, en 1944, à Paris, Kandinsky est encore inconnu du public français, incompris des « critiques ». Aujourd'hui, on peut se demander si une telle situation a réellement changé.
  • Voir l'invisible. Sur Kandinsky, Michel Henry, éd. François Bourin, 1988, p. 9


Le "Super-pionnier" (Kandinsky) n’a pas seulement produit une œuvre dont la magnificence sensorielle et la richesse d’invention éclipsent celle de ses contemporains les plus remarquables ; il a donné en outre une théorie explicite de la peinture abstraite, exposant ses principes avec la plus grande précision et la plus grande clarté. Ainsi l’œuvre peint se double-t-il d’un ensemble de textes qui l’éclairent en même temps qu’ils font de Kandinsky l’un des principaux théoricien de l’art. Devant les hiéroglyphes des derniers tableaux de la période parisienne réputée la plus difficile, nous sommes en possession de la pierre de Rosette sur laquelle la signification des chiffres mystérieux est écrite.
  • Voir l'invisible. Sur Kandinsky, Michel Henry, éd. François Bourin, 1988, p. 10


Le sentiment ou le contenu "abstrait" de la peinture abstraite

Kandinsky appelle abstrait le contenu que la peinture doit exprimer, soit cette vie invisible que nous sommes. En sorte que l’équation kandinskienne, à laquelle nous avons fait allusion, s’écrit en réalité comme suit : Intérieur = intériorité = invisible = vie = pathos = abstrait. Or Kandinsky appelle également abstrait les moyens de la peinture pour peu qu'ils soient saisis dans leur pureté. Dans la mesure où ils sont abstraits, couleurs et graphismes s'inscrivent eux aussi dans l'équation que nous venons de formuler et qui traduit la dimension originelle de l'Être lui-même. Ainsi venons-nous de découvrir la signification véritable du concept d'abstraction appliqué à la peinture.
  • Voir l'invisible. Sur Kandinsky, Michel Henry, éd. François Bourin, 1988, p. 25


Cette genèse historique, même si elle est exacte et possède le mérite de rendre l’évolution de Kandinsky plus ou moins analogue à celle des autres grands artistes de son temps et ainsi « compréhensible », n’en falsifie pas moins la signification véritable de la peinture abstraite au point d’en occulter définitivement l’intelligence. Ce n’est pas une crise de l’objectivité plus ou moins analogue sur le plan esthétique à ce qu’elle était dans le domaine des sciences et notamment de la physique de l’époque qui a conduit à repenser le problème de la représentation picturale. Pas plus qu’elle ne provient d’un remaniement de la figuration perceptive, l’abstraction kandinskienne n’est issue d’une soudaine défaillance de l’objet, de son incapacité à définir plus longtemps le contenu de l’œuvre. Cette abstraction, ce contenu, ce « contenu abstrait », c’est la vie invisible dans son inlassable venue en soi-même. C’est ce jaillissement intérieur continu de la vie, son essence éternellement vivante qui, en même temps qu’elle fournit à la peinture son contenu, impose à l’artiste son projet, celui de dire un tel contenu, d’exprimer cette profusion pathétique de l’Être. « Abstrait » ne désigne plus ici ce qui provient du monde au terme d’un procès de simplification ou de complication, au terme d’une histoire qui serait celle de la peinture moderne – mais Cela qui était avant lui et qui n’a pas besoin de lui pour être : la vie qui s’étreint dans la nuit de sa subjectivité radicale où il n’y a ni lumière ni monde.
  • Voir l'invisible. Sur Kandinsky, Michel Henry, éd. François Bourin, 1988, p. 32-33


L'émotion ou l'origine véritable de la peinture selon Kandinsky

L'histoire comme toujours inverse l'ordre vrai des choses, l'ordre ontologique de leur fondation. Kandinsky ne s'est pas vraiment demandé par quoi il était possible de remplacer l'objet et ce que la peinture pourrait bien peindre désormais. Depuis longtemps, depuis que, lors d'une promenade dans la campagne qui environne Munich, la violence d'une couleur aperçue dans un sous-bois avait suscité en lui une émotion intense et qu'il avait décidé de peindre ce qui entourait cette couleur -- la vue de ce bois -- afin de représenter son émotion, il savait d'un savoir que n'éclaire aucune réflexion et ne précède aucune histoire, de ce savoir qui est constitué par cette émotion même, que c'était cela qu'il voulait peindre et la seule chose qu'il peindrait désormais, le contenu de toute peinture possible : cette profusion de la vie en lui, son intensification et son exaltation.
  • Voir l'invisible. Sur Kandinsky, Michel Henry, éd. François Bourin, 1988, p. 33-34


La connaissance métaphysique à laquelle nous ouvre l'art est totalement différente (de la connaissance « objective » du monde extérieur) : c'est une connaissance sans objet. Son milieu ontologique, c'est la vie -- la vie qui s'étreint elle-même tout entière sans jamais se séparer de soi, sans se poser devant soi à la manière d'un objet. Nous disions : aucun chemin ne conduit à la vie sinon la vie elle-même. C'est dans la vie qu'il faut se tenir pour y avoir accès, c'est d'elle qu'il faut partir. Le point de départ de la peinture, Kandinsky vient de nous le montrer, c'est une émotion, un mode plus intense de la vie. Le contenu de l'art, c'est cette émotion. Le but de l'art, c'est de la transmettre à d'autres. La connaissance de l'art se développe tout entière dans la vie, elle est le propre mouvement de celle-ci, son mouvement de s'accroître, de s'éprouver soi-même plus fortement.
  • Voir l'invisible. Sur Kandinsky, Michel Henry, éd. François Bourin, 1988, p. 37-38


Le spirituel dans l’art compris comme un moyen de salut

Du spirituel dans l’art et dans la peinture en particulier, l’intitulé du premier grand travail théorique de Kandinsky, qui eut lors de sa parution en 1912 un immense retentissement, a donc une signification rigoureuse. Il porte un double jugement, sur l’époque dont Kandinsky aperçoit la profonde détresse, sur la réalité vraie des choses. Ce temps est un temps de détresse parce que, oublieux de la réalité, il s’est abandonné à l’objectivisme grandissant que promeut la science. L’aboutissement idéologique de cette pensée vouée à l’Extérieur et ainsi privée de l’Essentiel est le naturalisme dont l’art figé et vide du XIXe siècle porte le témoignage accablant. La conséquence pratique en est le matérialisme qui étend à toutes les sphères de la vie la négation de son essence véritable, se proposant ainsi comme une sorte de nihilisme concret dont le vrai nom est la mort. En présence d’une telle situation, Du spirituel dans l’art et dans la peinture en particulier propose un programme de régénération.
  • Voir l'invisible. Sur Kandinsky, Michel Henry, éd. François Bourin, 1988, p. 39


L’art accomplit une découverte, une redécouverte proprement inouïe : il place devant nos yeux émerveillés, tel un domaine encore inexploré, de nouveaux phénomènes, oubliés, sinon occultés et niés. Et ce sont justement les phénomènes qui nous ouvrent l’accès à nous-mêmes, à ce qui seul importe en fin de compte. Or l’art ne constitue pas seulement une preuve théorique de cette réalité invisible et essentielle de notre être : il ne nous la donne pas à voir comme un objet, il la met en œuvre, il en est en nous l’exercice, le développement. La certitude qu’il nous procure, nous l’éprouvons comme cela que nous devenons : à la manière dont nous éprouvons un amour. Il s’agit d’une certitude absolue identique à notre vie, au regard de laquelle toutes les autres certitudes, celles de la science notamment, pâlissent et se décomposent. Parce que l’art accomplit la révélation en nous de la réalité invisible, il constitue le salut et dans une société comme la nôtre qui écarte la vie, soit qu’elle se contente de la fuir dans le monde extérieur, soit qu’elle en prononce la négation explicite, il est le seul salut possible.
  • Voir l'invisible. Sur Kandinsky, Michel Henry, éd. François Bourin, 1988, p. 40-41


Le pouvoir d'expression des formes linéaires et des lignes

Supposons que la vie soit par essence -- en vertu de ce qui fait d'elle la vie -- une force ; supposons que les forces qui s'exercent simultanément ou successivement sur le point de manière à produire ces formes linéaires que nous appelons droites, courbes ou lignes angulaires soient en réalité les forces de la vie, et cela pour cette raison ultime qu'il n'en existe pas d'autres -- alors la possibilité d'exprimer la vie par des lignes est donnée dans le principe. [...] Chaque force, chaque pulsion composant la trame de la subjectivité reçoit ainsi son équivalent immédiat dans une forme linéaire déterminée, puisque l'intensité de cette force, ses changements, le temps de son action et par conséquent ses interruptions aussi bien que ses retours ont leur corollaire exact dans le genre (droite, courbe ou ligne brisée) comme dans les accidents (importance des incurvations, longueur respective des divers segments, degré des angles) des formes linéaires que nous venons d'examiner [...].
  • Voir l'invisible. Sur Kandinsky, Michel Henry, éd. François Bourin, 1988, p. 90


Kandinsky a été fasciné par le pouvoir d’expression des formes linéaires. Le pathos d’une force qui entre en action et dont aucun obstacle ne vient contrarier l’effort victorieux, c’est le lyrisme. C’est parce que la ligne droite procède de la mise en jeu d’une force unique à laquelle rien ne s’oppose que son domaine est lyrique. Quand deux forces au contraire sont en présence et entrent en conflit, comme c’est le cas avec la courbe ou avec la ligne brisée, nous sommes dans le drame. Ce côté dramatique s'accentue, il devient plus « chaud », lorsque l'action de deux forces antagonistes est simultanée; il est porté à son paroxysme lorsqu'un grand nombre de forces affluant de tous côtés se relayent pour alimenter la bataille jusqu'à en faire une sorte d'affrontement cosmique.
  • Voir l'invisible. Sur Kandinsky, Michel Henry, éd. François Bourin, 1988, p. 92


La tonalité affective ou la sonorité intérieure des couleurs

Invoquons donc ici le fondateur du rationalisme moderne : Descartes. Que la couleur développe son être dans l'extériorité, qu'elle s'étende véritablement en elle et ainsi lui appartienne substantiellement, c'était là, aux yeux du plus grand des philosophes, pure absurdité. Si je pose la main sur un mur exposé au soleil, je pense : « le mur est chaud ». Mais cela est faux. Être chaud veut dire éprouver de la chaleur, s'éprouver soi-même comme une chaleur. Seul ce qui s'éprouve soi-même, seule la vie peut éprouver de la chaleur, connaître le « chaud ». Il en va de même de la douleur. Je pense : « Mon bras est douloureux ». Mais mon bras en tant que réalité extérieure, en tant que portion d'étendue, ne saurait éprouver quoi que ce soit, de la douleur par exemple. Dans l'extériorité de ce qui, extérieur à soi, ne se touche et ne se sent jamais soi-même, rien n'est éprouvé, rien de douloureux par conséquent, aucune souffrance, aucune joie.
  • Voir l'invisible. Sur Kandinsky, Michel Henry, éd. François Bourin, 1988, p. 124-125


Or, ce qui est vrai de la chaleur, de la douleur, l'est aussi de la couleur. La pierre n'est pas plus rouge qu'elle n'est chaude ou douloureuse. Il ne peut y avoir de couleur -- rouge, bleu, jaune -- que là où cette couleur est sentie, sur le fond de son « se sentir soi-même » : dans la vie invisible et seulement en elle. Mais le se sentir soi-même de la vie, de la couleur, est son pathos. La couleur n'est pas liée à une tonalité selon une association externe et contingente, variable avec les individus. Elle est en elle-même, dans la substance phénoménologique de son être et dans sa chair, comme sensation et comme subjectivité, cette tonalité affective, cette sonorité intérieure dont il est question.
  • Voir l'invisible. Sur Kandinsky, Michel Henry, éd. François Bourin, 1988, p. 125


La capacité d'expression et de communication de la peinture

La peinture fait l’économie du langage. C’est ce que nous enseigne la peinture abstraite et c’est ce qui lui confère sa capacité d’expression. Si en effet la couleur ne se rapporte pas aux sentiments de notre âme par une relation externe mais trouve en eux son être véritable – ce qu’elle est en tant que sensation pure, en tant qu’expérience pure – alors elle n’a pas même à traduire, à la manière d’un moyen, ce contenu abstrait de notre vie invisible, elle coïncide avec celle-ci, elle est son pathos, sa souffrance, son ennui, sa déréliction ou sa joie.
  • Voir l'invisible. Sur Kandinsky, Michel Henry, éd. François Bourin, 1988, p. 127


Si une communication s’instaure entre l’œuvre et le public, c’est sur le plan de la sensibilité, par les émotions et les modifications immanentes de celle-ci : elle n’a donc que faire des mots, des représentations collectives, idéologiques ou scientifiques, de leurs formulations critiques, intellectuelles, littéraires ou autres, de tout ce qu’on appelle culture. Elle est totalement indépendante de cette culture-là. C’est pourquoi elle s’adresse à l’ensemble des hommes « privés de culture », elle est populaire en ce sens premier qu’elle reconduit chaque être humain à ce qu’il porte de plus essentiel en lui : à sa capacité de sentir, de souffrir et d’aimer.
  • Voir l'invisible. Sur Kandinsky, Michel Henry, éd. François Bourin, 1988, p. 128


Note : Pour information, la "déréliction" correspond au sentiment d'être abandonné par Dieu.

L’isolement de cette peinture populaire et de l’art abstrait

Que cette peinture populaire se tienne aujourd'hui dans un isolement total, qu'il n'y ait pratiquement aucun public pour regarder ou pour comprendre les chefs d'œuvre de celui qui, comme le déclare encore Argan, « a décidé de l'art contemporain », que les admirables salles de la villa Lenbach demeurent en permanence désertes, ou encore qu'à Beaubourg la moitié de la collection pieusement léguée par Nina Kandinsky ait le droit de croupir dans les réserves où personne ne songe à les voir -- rien de tout cela ne constitue un véritable paradoxe. Il se trouve seulement que l'homme de notre temps n'a plus rien de populaire, de spontané, d'instinctif, de réel, de vivant. Une médiation est venue le séparer de lui-même, celle des médias justement qui substituent partout au libre jeu de la vie et de sa sensibilité le double d'un univers irréel, artificiel, stéréotypé, avilissant, où la vie ne peut plus que se fuir au lieu de se réaliser elle-même.
  • Voir l'invisible. Sur Kandinsky, Michel Henry, éd. François Bourin, 1988, p. 128-129


Que l’expérience du rouge ne consiste pas à percevoir un objet rouge ni même la couleur rouge comme telle, à la tenir pour du rouge mais à en éprouver le pouvoir en nous, l’impression, voilà qui élimine en effet de la peinture toute médiation objective, celle des objets d’abord, du sens qu’on peut leur donner, de la pensée, de la « culture » avec ses variations selon les temps et les lieux, des multiples théories enfin dans lesquelles on se représente de façon diverse cette médiation qui n’existe pas. Et voilà pourquoi aussi la peinture abstraite, qui contourne la médiation du langage et de la culture entendue comme un ensemble de représentations, peut être dite un art populaire, parce qu’elle se confie au pouvoir d’expression et de communication directe de la couleur, à son épreuve immédiate dans la vie.
  • Voir l'invisible. Sur Kandinsky, Michel Henry, éd. François Bourin, 1988, p. 131


L'art monumental et la synthèse des arts selon Kandinsky

Toutefois, nous l'avons laissé entendre, la monumentalité de l'art synthétique auquel songe Kandinsky ne tient nullement au nombre des moyens mis en œuvre ni à son simple accroissement. Que dans un bâtiment des peintures murales, des sculptures, la répartition de la lumière, la disposition des espaces, s'ajoutant à la simple fonctionnalité de l'architecture, confèrent à celle-ci la possibilité de répondre à l'appel pluriforme de la sensibilité humaine et lui donne l'occasion d'exercer sa richesse potentielle, c'était bien là le programme du Bauhaus. Seulement Kandinsky avait compris que, sous peine de verser dans la grandiloquence illustrée par le néo-classicisme des années trente, la synthèse des arts ne peut être que subjective, puisant dans la force du pathos, dans ses conflits internes et dans son destin, le principe unique et différencié de ses constructions. Ce sont les tonalités affectives que travaille directement l'abstraction kandinskienne, c'est à les définir, à les dévoiler, à les affiner, à les superposer, à les combiner, à scruter et à provoquer leur histoire, leurs transformations secrètes qu'elle s'emploie. La monumentalité qu'elle édifie, c'est celle de la vie rendue à l'intégralité de ses pouvoirs. La création esthétique n'est pas différente de l'édification de cette monumentalité intérieure.
  • Voir l'invisible. Sur Kandinsky, Michel Henry, éd. François Bourin, 1988, p. 182-183


La grandeur d'un art ne résulte jamais que de forces subjectives. Que ces dernières viennent à manquer et l'édifice s'écroule. Les réalisations colossales du fascisme, le gigantisme socialiste ou, sous nos yeux, le syncrétisme de l'ère post-moderne sont le témoignage navrant de ce vide intérieur. Parce que l'exaltation des puissances de la vie ne peut se produire qu'en elle, elle se passe de ces manifestations prétentieuses, l'importance des moyens matériels ne lui sert de rien. On la trouve plus sûrement dans ces expérimentations modestes, opiniâtres, précises par lesquelles Kandinsky mit chaque fois en relation d'appartenance et de réciprocité interne les éléments d'un même art ou de deux arts différents. C'est ainsi qu'il illustra les contes du poète russe Remizov ou composa son recueil Klänge (ou Sonorités), admirable exemple de travail « synthétique » dans lequel il orna de bois de couleur ou en blanc et noir ses propres poèmes.
  • Voir l'invisible. Sur Kandinsky, Michel Henry, éd. François Bourin, 1988, p. 183-184


L'essence de la Vie ou la sensibilité, l'Art et le Cosmos

La nature dont l'art va retrouver le chemin est bien différente (de la nature galiléenne). C'est une nature dont les qualités sensibles ne sont pas réduites à des caractères extérieurs, simples signes d'une réalité étrangère et se bornant à la « figurer ». Ces qualités sont des impressions subjectives, des sonorités intérieures, des tonalités affectives : des modes de la vie. Nous comprenons alors ceci : en arrachant couleurs et formes linéaires à l'archétype idéal des significations qui constituent le monde objectif, en les prenant dans leur picturalité pure et non référentielle, l'abstraction kandinskienne, loin d'écarter la nature, la rend à son essence intérieure. Cette nature originelle, impressionnelle et pathétique, cette nature véritable dont l'essence est la Vie, c'est le cosmos. Une proposition fulgurante de l'article de l'almanach du Blaue Reiter (ou Le Cavalier Bleu), soulignée par Kandinsky lui-même, définit ainsi l'Arché (ou l'Origine) où Art et Cosmos sont identiques : « Le monde est rempli de résonances. Il constitue un cosmos d'êtres exerçant une action spirituelle. La matière morte est un esprit vivant. »
  • Voir l'invisible. Sur Kandinsky, Michel Henry, éd. François Bourin, 1988, p. 236


Quels sont ces êtres qui constituent le cosmos ? Toute chose, tout élément lui appartenant, en tant qu'ils sont sensibles et ne sont que de cette façon : dans une sensibilité. Dans cette mesure, ce sont des subjectivités. Dans cette mesure, le monde est rempli de résonances -- de toutes les vibrations qui marquent son retentissement dans l'âme, l'action spirituelle qu'il exerce. Dans cette mesure, il n'y a pas de matière -- en apparence morte -- qui ne soit en réalité une tonalité affective, un esprit vivant. On le voit, la réduction des éléments à leur picturalité pure qu'opère l'abstraction signifie la réduction du cosmos à sa réalité véritable. La question de la peinture abstraite est la question de l'univers.
  • Voir l'invisible. Sur Kandinsky, Michel Henry, éd. François Bourin, 1988, p. 237


Conclusion sur l'art et la résurrection de la vie éternelle

Parce que, sise en la subjectivité et portée par elle, inséparable de son dynamisme et de son émotion, toute objectivité concrète en réalité est un cosmos vivant, l'univers géométrique du Bauhaus se modifie lentement. La sphère se déforme, s'épaissit, s'allonge, se balance lentement, méduse transparente aux filaments incandescents, caressée par les courants qui montent d'une source sous-marine. Dans ce milieu sans pesanteur où le poids s'est fait légèreté, des formes errent dépouillées de leur substance, corps de lumière, corps glorieux -- corps de la vie. Ce sont des formes organiques au chromatisme clair et froid, des sortes d'infusoires, des fragments d'insectes, des ébauches de feuillage -- les créatures d'un autre monde, d'une autre nature, qui nous révèlent la nature de toute nature, de tout monde possible, du nôtre aussi par conséquent.
  • Voir l'invisible. Sur Kandinsky, Michel Henry, éd. François Bourin, 1988, p. 243-244


Nous regardons pétrifiés, immobiles eux aussi ou évoluant lentement sur le fond d’un firmament nocturne, les hiéroglyphes de l’invisible. Nous les regardons : des forces qui sommeillaient en nous et attendaient depuis des millénaires, depuis le commencement, obstinément, patiemment, les forces qui éclatent dans la violence et le rutilement des couleurs, qui déroulent les espaces et engendrent les formes des mondes, les forces du cosmos se sont levées en nous, elles nous entraînent hors du temps dans la ronde de leur jubilation et ne nous lâchent pas, elles n’arrêtent pas – parce que même elles ne pensaient pas qu’il fût possible d’atteindre « un tel bonheur ». L'art est la résurrection de la vie éternelle.
  • Voir l'invisible. Sur Kandinsky, Michel Henry, éd. François Bourin, 1988, p. 244


Livres sur la religion et le christianismeModifier

C'est moi la Vérité, 1996Modifier

Titre complet de ce livre de Michel Henry : C'est moi la Vérité. Pour une philosophie du christianisme

Introduction sur le langage et la Vérité du christianisme

Notre propos n'est pas de nous demander si le christianisme est « vrai » ou « faux », d'établir par exemple la première de ces hypothèses. Ce qui sera ici en question, c'est plutôt ce que le christianisme considère comme la vérité, le genre de vérité qu'il propose aux hommes, qu'il s'efforce de leur communiquer non pas comme une vérité théorique et indifférente, mais comme cette vérité essentielle qui leur convient par quelque affinité mystérieuse, au point qu'elle est seule capable d'assurer leur salut. C'est cette forme de vérité qui circonscrit le domaine du christianisme, le milieu où il se meut, l'air si l'on ose dire qu'il respire, qu'on tentera de comprendre. Car il y a bien des sortes de vérités, bien des manières d'être vrai ou faux. Et peut-être aussi d'échapper au concept de vérité qui domine la pensée moderne et qui, tant en lui-même que par ses implications multiples, détermine le monde où nous vivons.
  • C'est moi la Vérité. Pour une philosophie du christianisme, Michel Henry, éd. du Seuil, 1996, p. 7


Le langage est devenu le mal universel. Et il faut bien voir pourquoi. Ce qui caractérise tout mot, c'est sa différence d'avec la chose qu'il désigne, le fait que pris en lui-même dans sa réalité propre, il ne contient rien de la réalité de la chose, aucune de ses propriétés. Cette différence d'avec la chose explique son indifférence à la chose. Puisqu'il n'y a rien en lui qui soit identique ou semblable à ce qui est dans la chose, puisque sa relation à la chose est extérieure, contingente et gratuite, il peut aussi bien s'unir à toute chose quelle qu'elle soit. On peut appeler du même nom deux choses différentes ou bien au contraire attribuer plusieurs noms à une même chose. Mais parce que, en lui-même, le mot ne contient rien de la réalité et ignore tout de celle-ci, il peut aussi bien la ramener à lui, s'identifier à elle, la définir, de telle façon que tout ce qu'il dit devient réalité, prétend valoir pour elle. Issu de sa propre impuissance, le pouvoir du langage devient d'un coup effrayant, secouant la réalité, la tordant à son délire.
  • C'est moi la Vérité. Pour une philosophie du christianisme, Michel Henry, éd. du Seuil, 1996, p. 16


La vérité du monde et l'apparence visible des choses

De ces premières et brèves indications, il suit que le concept de vérité se dédouble, désignant à la fois ce qui se montre et le fait de se montrer. Ce qui se montre, c'est le ciel gris, ou l'égalité des rayons dans un cercle. Mais le fait de se montrer n'a rien à voir avec ce qui se montre, avec le gris du ciel ou avec des propriétés géométriques, il leur est même totalement indifférent. Preuve en est qu'un ciel bleu se montrerait tout aussi bien à nous, de même que d'autres propriétés géométriques, d'autres figures, ou encore la fureur des populations qui s'entre-tuent, la beauté d'un tableau, le sourire d'un enfant. Le fait de se montrer est aussi indifférent à ce qui se montre que la lumière à tout ce qu'elle éclaire, luisant, selon l'Ecriture, sur les justes aussi bien que sur les injustes. Mais le fait de se montrer n'est indifférent à tout ce qui se montre que parce que par nature il diffère de tout cela, quel qu'il soit, qui se montre : des nuages, des propriétés géométriques, de la fureur, d'un sourire. Le fait de se montrer, considéré en lui-même et en tant que tel, c'est là l'essence de la vérité.
  • C'est moi la Vérité. Pour une philosophie du christianisme, Michel Henry, éd. du Seuil, 1996, p. 22


Ici devient perceptible la gravité de l'atteinte que la vérité du monde porte à tout ce qu'elle fait voir, à tout ce qu'elle rend vrai. Dans la mesure où la vérité est une mise au-dehors, alors, s'emparant de toute chose pour la rendre manifeste, elle la jette proprement hors de soi à chaque instant. Cette mise hors de soi ne signifie nullement un simple transfert de la chose d'un lieu à un autre comme si, en un tel déplacement, elle demeurait semblable à elle-même, recevant tout au plus cette propriété nouvelle de se montrer. La venue à l'apparaître dans le « hors de soi » du monde signifie plutôt que c'est la chose elle-même qui se trouve jetée hors de soi, fracturée, brisée, scindée d'avec soi, dépouillée de sa réalité propre, de telle manière que, privée désormais de cette réalité qui était la sienne, vidée de sa chair, elle n'est plus au-dehors d'elle-même, dans l'Image du monde, que sa propre dépouille, une simple image en effet, pellicule transparente, surface sans épaisseur, pan d'extériorité nu offert à un regard qui glisse sur lui sans pouvoir pénétrer en lui ni atteindre autre chose qu'une apparence vide.
  • C'est moi la Vérité. Pour une philosophie du christianisme, Michel Henry, éd. du Seuil, 1996, p. 28


La Vérité selon le christianisme ou l'autorévélation de Dieu

C'est le premier trait décisif de la Vérité du christianisme qu'elle ne diffère en rien de ce qu'elle rend vrai. En elle il n'y a pas de séparation entre le voir et ce qui est vu, entre la lumière et ce qu'elle éclaire. Et cela parce qu'il n'y a en elle ni Voir ni vu, aucune lumière telle que celle du monde. D'entrée de jeu le concept chrétien de la vérité se donne comme irréductible au concept de vérité qui domine d'histoire de la pensée occidentale, de la Grèce à la phénoménologie contemporaine. Ce concept traditionnel de la vérité ne détermine pas seulement la plupart des courants philosophiques qui se sont succédé jusqu'à nos jours mais plus encore l'idée qu'on se fait aujourd'hui de la vérité dans le domaine de la connaissance scientifique comme dans celui du sens commun, plus ou moins imprégné de l'idéal scientifique. C'est précisément lorsque le concept chrétien de la Vérité cessera de déterminer la conscience collective de la société comme il le faisait au Moyen Age que son divorce d'avec l'idée grecque d'une connaissance et d'une science véritable se manifestera dans toute sa force. Et la conséquence sera, sinon la suppression du concept chrétien, du moins son refoulement dans le domaine de la vie privée, voire de la superstition.
  • C'est moi la Vérité. Pour une philosophie du christianisme, Michel Henry, éd. du Seuil, 1996, p. 36


Qu'est-ce donc qu'une vérité qui ne diffère en rien de ce qui est vrai ? Si la vérité est la manifestation saisie dans sa pureté phénoménologique, la phénoménalité et non le phénomène, alors ce qui se phénoménalise c'est la phénoménalité elle-même. La phénoménalisation de la phénoménalité elle-même est une matière phénoménologique pure, une substance dont l'essence est d'apparaître, la phénoménalité dans son effectuation et dans son effectivité phénoménologique pure. Ce qui se manifeste, c'est la manifestation elle-même. Ce qui se révèle, c'est la révélation elle-même, une révélation de la révélation, une auto-révélation dans sa fulguration originelle immédiate. Avec cette idée d'une Révélation pure, d'une révélation dont la phénoménalité est la phénoménalisation de la phénoménalité elle-même, d'une auto-révélation absolue qui se passe de quoi que ce soit qui serait autre que sa propre substance phénoménologique, nous sommes en présence de l'essence que le christianisme place au principe de toute chose. Dieu est cette Révélation pure qui ne révèle rien d’autre que soi, Dieu se révèle. La Révélation de Dieu est son auto-révélation.
  • C'est moi la Vérité. Pour une philosophie du christianisme, Michel Henry, éd. du Seuil, 1996, p. 36-37


Si d'aventure « la Révélation de Dieu » s'adressait aux hommes, elle ne saurait consister dans le dévoilement d'un contenu étranger à son essence et transmise on ne sait comment à quelques initiés. Se révéler aux hommes ne pourrait signifier pour Dieu que leur donner en partage son auto-révélation éternelle. Le christianisme n'est rien d'autre, à vrai dire, que la théorie stupéfiante et rigoureuse de cette donation en partage aux hommes de l'auto-révélation de Dieu.
  • C'est moi la Vérité. Pour une philosophie du christianisme, Michel Henry, éd. du Seuil, 1996, p. 37


La Vie phénoménologique absolue et l'autorévélation de Dieu

Si ce n'est pas la pensée ou quelque autre forme de connaissance, si ce n'est pas la vérité du monde qui donne accès à la Révélation de Dieu, une possibilité subsiste du moins, une seule, déjà évoquée à vrai dire et maintenant irrécusable. A Dieu compris comme son auto-révélation selon une phénoménalité qui lui est propre, un accès n'est susceptible de se produire que là où se produit cette auto-révélation et de la façon dont elle le fait. Là où Dieu parvient originellement en soi, dans la phénoménalisation de la phénoménalité qui est la sienne et ainsi comme l'auto-phénoménalisation de cette phénoménalité propre, là aussi, là seulement est l'accès à Dieu. Ce n'est pas la pensée qui nous manque pour accéder à la Révélation de Dieu. Bien au contraire, c'est seulement quand la pensée fait défaut, parce que la vérité du monde est absente, que peut s'accomplir ce qui est en jeu : l'auto-révélation de Dieu -- à savoir l'auto-phénoménalisation de la phénoménalité pure sur le fond d'une phénoménalité qui n'est pas celle du monde.
  • C'est moi la Vérité. Pour une philosophie du christianisme, Michel Henry, éd. du Seuil, 1996, p. 39-40


Où s'accomplit une auto-révélation de cette sorte ? Dans la vie, comme l'essence de celle-ci. Car la Vie n'est rien d'autre que ce qui s'auto-révèle -- non pas quelque chose qui aurait, de plus, cette propriété de s'auto-révéler, mais le fait même de s'auto-révéler, l'auto-révélation en tant que telle. Partout où quelque chose de tel qu'une auto-révélation se produit, il y a Vie. Partout où il y a Vie, cette auto-révélation se produit. Si donc la Révélation de Dieu est une auto-révélation qui ne doit rien à la vérité du monde, et si nous demandons où une telle révélation s'accomplit, la réponse ne souffre aucune équivoque : dans la Vie et en elle seulement. Ainsi sommes-nous en présence de la première équation fondamentale du christianisme : Dieu est Vie, il est l’essence de la Vie, ou, si l’on préfère, l’essence de la vie est Dieu. Disant cela nous savons déjà ce qu’est Dieu, nous ne le savons pas par l’effet d’un savoir ou d’une connaissance quelconque, nous ne le savons pas par la pensée, sur le fond de la vérité du monde ; nous le savons et ne pouvons le savoir que dans et par la Vie elle-même. Nous ne pouvons le savoir qu’en Dieu.
  • C'est moi la Vérité. Pour une philosophie du christianisme, Michel Henry, éd. du Seuil, 1996, p. 40


La fuite de la réalité et du monde par le christianisme

Dans l'auto-révélation de la Vie prend naissance la réalité, toute réalité possible. [...] C'est pourquoi il convient dès à présent de rejeter l'idée qui a trouvé dans la philosophie de Hegel, et dans ses sous-produits comme le marxisme, son expression la plus tenace, avant de déterminer en retour une bonne partie des lieux communs de la pensée moderne. C'est l'idée que le christianisme est une fuite de la réalité et cela pour autant qu'il est une fuite du monde. Si la réalité réside dans la Vie et seulement en elle, ce reproche se désagrège pour apparaître finalement comme un non-sens. [...] Que le contenu de la Vie, ce qu'elle éprouve, soit la Vie elle-même, renvoie à une condition plus fondamentale, à l'essence même du « vivre » -- soit à un mode de révélation dont la phénoménalité spécifique est la chair d'un pathos, une matière affective pure, dont toute scission, toute séparation se trouve radicalement exclue. C'est uniquement parce que telle est la matière phénoménologique dont est faite cette révélation qu'on peut dire qu'en elle ce qui se révèle et ce qui est révélé ne font qu'un. C'est cette substance phénoménologique pathétique du vivre qui définit et contient toute « réalité » concevable.
  • C'est moi la Vérité. Pour une philosophie du christianisme, Michel Henry, éd. du Seuil, 1996, p. 43-44


L'Amour ou l'auto-jouissance primordiale de Dieu

S'éprouver comme le fait la Vie, c'est jouir de soi. La jouissance ne présuppose aucune différence semblable à celle où prend naissance un monde : c'est une matière phénoménologique homogène, une chair affective monolithique dont la phénoménalité est l'affectivité comme telle. L'auto-révélation de Dieu n'est pas une structure formelle concevable à partir du « hors de soi » du monde et de ses propres structures, celles-ci se trouvent dépassées, surmontées tout en étant conservées dans ce dépassement même. L'auto-révélation de la Vie est sa jouissance, l'auto-jouissance primordiale qui définit l'essence du vivre et ainsi celle de Dieu lui-même. Selon le christianisme, Dieu est Amour. L'Amour n'est autre que l'auto-révélation de Dieu comprise dans son essence phénoménologique pathétique, à savoir l'auto-jouissance de la Vie absolue. C'est pourquoi l'Amour de Dieu est l'amour infini dont il s'aime éternellement lui-même, et la révélation de Dieu n'est autre que cet Amour.
  • C'est moi la Vérité. Pour une philosophie du christianisme, Michel Henry, éd. du Seuil, 1996, p. 44


La relation de la Vie au vivant dans le christianisme

La relation de la Vie au vivant est le thème central du christianisme. Une telle relation s'appelle, du point de vue de la vie, génération, du point de vue du vivant, naissance. C'est la Vie qui génère tout vivant concevable. Mais cette génération du vivant, la Vie ne peut l'accomplir que pour autant qu'elle est capable de s'engendrer elle-même. La Vie qui est capable de s'engendrer elle-même, celle que le christianisme appelle Dieu, nous l'appellerons la Vie absolue, ou encore, pour des raisons qui apparaîtront plus tard, la Vie phénoménologique absolue. Pour autant que la relation de la Vie au vivant joue à l'intérieur de Dieu lui-même, elle se produit comme génération du Premier Vivant au sein de l'auto-génération de la Vie. Pour autant qu'une telle relation concerne non plus le rapport de Dieu à lui-même mais son rapport à l'homme, elle se produit comme génération de l'homme transcendantal au sein de l'auto-génération de Dieu. [...] Ce qui est généré dans la Vie en tant que Premier Vivant, le christianisme l'appelle le Fils premier-né, ou le Fils unique, ou, selon la tradition hébraïque, le Christ ou le Messie. Ce qui est généré dans la Vie en tant qu'un homme, c'est-à-dire l'homme lui-même, il l'appelle « Fils de Dieu ». La Vie absolue, en tant qu'elle s'engendre elle-même et que, ce faisant, elle engendre le Premier Vivant, le christianisme l'appelle Père.
  • C'est moi la Vérité. Pour une philosophie du christianisme, Michel Henry, éd. du Seuil, 1996, p. 68-69


L'éthique chrétienne et la réalité subjective de l'action

Ainsi l'éthique chrétienne se présente-t-elle d'entrée de jeu comme un déplacement de l'ordre de la parole, c'est-à-dire aussi bien de la pensée et de la connaissance, à celui de l'agir. Ce déplacement est décisif pour trois raisons. La première est qu'il reconduit de la vérité du monde à celle de le Vie. La seconde est que, dissipant toutes les illusions qui lient traditionnellement la vérité à la représentation, à la théorie et à leur fondement extatique, il rapporte sans équivoque la Vérité de la Vie au procès de son auto-engendrement, à la puissance d'un faire. La troisième est que, dans la vie, ce n'est précisément plus le pouvoir de l'ego, le Je Peux constitutif de son vouloir et de sa liberté, qui est pris en compte, mais la « Volonté du Père », soit ce procès d'auto-engendrement de la Vie absolue. Dès lors l'éthique relie les deux vies, celle de l'ego et celle de Dieu, de telle sorte qu'elle assure pratiquement le salut du premier. Faire la volonté du Père désigne le mode de vie dans lequel la vie du Soi s'accomplit de telle façon que ce qui s'accomplit en elle désormais, c'est la Vie absolue selon son essence et son réquisit propre.
  • C'est moi la Vérité. Pour une philosophie du christianisme, Michel Henry, éd. du Seuil, 1996, p. 209


C'est à un bouleversement du concept de la réalité comme de celui de l'action que procède le christianisme. En arrachant celle-ci à l'être extérieur comme au procès d'objectivation qui y conduit, le christianisme situe l'action au lieu qui est le sien, là où faire c'est faire effort, peiner, souffrir et cela jusqu'au moment où la souffrance de cette peine s'est changée en la joie de la satisfaction. Faire désigne cette auto-transformation intérieure pathétique de la vie, trouve en celle-ci sa seule motivation, son unique finalité et d'abord le milieu même où elle s'accomplit et où elle est possible. Car, si surprenant qu'elle puisse apparaître à première vue au réalisme naïf qui est celui de la perception ordinaire, la conception subjective de l'action est la seule qui en préserve la possibilité. Si on considère l'action comme un processus objectif semblable alors à un processus naturel, à la chute d'eau qui fait tourner la turbine, plus rien ne distingue cette prétendue action d'un processus matériel quelconque et il n'y a plus aucune action mais seulement des phénomènes objectifs. L'agir humain, son effort, sa souffrance sont alors réductibles à des séquences causales, à l'« action de la pesanteur » par exemple.
  • C'est moi la Vérité. Pour une philosophie du christianisme, Michel Henry, éd. du Seuil, 1996, p. 218


La critique de la Loi et de son impuissance à agir

C'est ici qu'intervient dans le christianisme la critique de la Loi, formulée avec une rare violence par le Christ et dont l'Apôtre Paul a recherché et exposé de façon géniale l'ultime motivation. Celle-ci renvoie à la thèse centrale du christianisme qui place la réalité dans la vie. C'est précisément parce que la Loi est transcendante, extérieure à la vie et aperçue par celle-ci hors d'elle, comme un contenu intelligible dans cette extériorité et par elle, qu'elle se trouve privée de la réalité. Et du même coup de ce qui trouve dans la réalité de la vie la possibilité de son effectuation : l'agir. Irréelle et impuissante, telle est la Loi. Parce qu'elle joint en elle l'impuissance à l'irréalité, la Loi place l'ensemble du système qui s'organise autour d'elle, et notamment ceux auxquels elle s'adresse, dans une situation intenable. D'une part elle prescrit, et cela sous la forme d'une injonction aperçue en toute clarté et comme telle indubitable : « Tu ne tueras pas, tu ne commettra pas l'adultère », etc. D'autre part cependant ce commandement clairement énoncé et avec lequel il n'est pas permis de tricher se révèle par lui-même incapable de produire l'agir qui lui serait conforme : « N'est-ce point Moïse qui vous a donné la Loi ? Et aucun de vous ne fait [ce que prescrit] la Loi ! » (Jean 7,19).
  • C'est moi la Vérité. Pour une philosophie du christianisme, Michel Henry, éd. du Seuil, 1996, p. 223


Voir ce qu'il faut faire sans disposer du pouvoir de le faire, voir ce qu'il faut faire en se trouvant démis, dans ce voir et par lui, dans le commandement et par lui, de la capacité de l'exécuter, telle est la situation dramatique et désespérée dans laquelle la Loi a placé l'homme, et cela pour autant qu'elle lui est adressée de l'extérieur en tant que Loi transcendante. Une telle Loi qui définit l'infraction et le crime, qui en ouvre devant l'homme la possibilité béante, sans lui donner le moyen d'éviter l'une ou l'autre, est une Loi de malédiction. Mieux vaudrait l'absence de Loi, un état d'innocence où la possibilité du crime ne se présente à aucun moment devant le regard. La Loi, au contraire, maudit tous ceux qui ne la mettent pas en pratique -- à vrai dire, elle les maudit tous puisqu'elle ne donne précisément à personne le pouvoir de la suivre. La Loi multiplie le crime, ainsi que le dit l'Apôtre dans un raccourci fulgurant : « Quant à la Loi, elle est survenue pour faire abonder la faute » (Romains 5,20).
  • C'est moi la Vérité. Pour une philosophie du christianisme, Michel Henry, éd. du Seuil, 1996, p. 224


Le Commandement d'amour de l'éthique chrétienne

La pré-destination radicale et essentielle impliquée dans la condition de Fils et identique à son Archi-génération, c'est elle qui constitue le principe de l'éthique chrétienne, le Commandement. Ce Commandement, l'Apôtre Jean l'aperçoit sous sa forme originelle, dans la vie phénoménologique de Dieu et comme identique à celle-ci. Il l'appelle : l'amour de Dieu. L'amour de Dieu est le premier et à vrai dire l'unique Commandement de l'éthique. [...] Le Commandement n'est un Commandement d'amour que parce que la Vie est amour. La Vie est amour parce qu'elle s'éprouve soi-même sans cesse dans la jouissance de soi, s'aimant ainsi soi-même infiniment et éternellement. Parce qu'il est Vie, « Dieu est amour » comme dit Jean (1 Jean 4,8 et 16). C'est parce que Dieu, en tant qu'il est la Vie absolue, est amour qu'il commande l'Amour. Il le commande à tous les vivants en leur donnant la vie, en les générant en lui-même comme ses Fils, ceux qui, s'éprouvant eux-mêmes dans l'épreuve de soi de la Vie infinie et dans son amour éternel, s'aiment eux-mêmes d'un amour infini et éternel, s'aiment eux-mêmes en tant qu'ils sont des Fils et s'éprouvent comme tels -- de même qu'ils aiment les autres en tant qu'ils sont eux-aussi des Fils et en tant qu'ils s'éprouvent eux-mêmes comme tels. Si le Commandement ne prescrit l'amour que parce que Celui qui commande est lui-même amour, c'est que loin de résulter du Commandement, l'amour en est au contraire la présupposition.
  • C'est moi la Vérité. Pour une philosophie du christianisme, Michel Henry, éd. du Seuil, 1996, p. 233-235


La Foi ou la certitude absolue de la vie de vivre

La Foi ne se produit pas dans le champ du savoir, comme une sorte de savoir de degré inférieur, dont l'objet serait présumé sans être véritablement vu et peut-être sans pouvoir l'être jamais -- savoir non seulement inférieur alors mais proprement illusoire. La Foi n'est pas une conscience signifiante encore vide, incapable de produire par elle-même son contenu. La Foi n'est pas du domaine de la conscience mais du pathos. Elle provient du fait que nul ne s'est jamais donné la vie mais que la vie se donne, et se donne au vivant, comme ce qui le submerge de lui-même -- du fait qu'en elle il est vivant de part en part, aussi longtemps qu'elle le donne à lui-même. La Foi est la certitude du vivant de vivre, certitude qui ne peut lui venir en fin de compte que de sa propre certitude qu'a la Vie absolue de vivre absolument, de son auto-révélation sans partage et sans reste en la force invincible de sa Parousie. Venue en lui de la propre certitude que la vie a de vivre, la Foi est dans la vie de chaque moi transcendantal l'épreuve qu'il fait de la Vie absolue. De là lui vient sa puissance incoercible, non point celle de l'ego transcendantal, placé en lui-même et dans son Je Peux dans l'auto-donation de la Vie absolue, mais la puissance de cette auto-donation, son étreinte invincible et éternelle. C'est pourquoi la Foi ne tient jamais sa force d'un acte temporel et ne se confond jamais avec lui. Elle est la Révélation en l'homme de sa condition de Fils, le saisissement du vivant dans l'auto-saisissement de la Vie.
  • C'est moi la Vérité. Pour une philosophie du christianisme, Michel Henry, éd. du Seuil, 1996, p. 242-243


La Soif ou la Faim abyssale de l'amour infini de Dieu

A qui s'éprouve comme la source de tous ses pouvoirs et de tous ses sentiments, de ses plaisirs notamment, à qui vit dans l'illusion permanente d'être un ego auto-suffisant ne tenant que de soi sa condition d'ego comme tout ce qui devient possible par elle -- agir, se sentir et jouir --, ce qui manque, ce n'est rien de moins que ce qui donne constamment cet ego à lui-même et qui n'est pas lui : l'auto-donation de la Vie absolue en laquelle seulement cet ego est donné à lui-même et, du même coup, tout ce qui lui est donné : ses pouvoirs et ses plaisirs. Ce manque terrifiant en chaque ego de ce qui le donne à lui-même -- ce qui lui manque lors même qu'il s'éprouve lui-même comme ne manquant de rien, comme se suffisant à lui-même et cela notamment dans le plaisir qu'il a d'être lui-même et de se croire la source de ce plaisir --, voilà qui détermine en lui la grande Déchirure : ce manque et ce vide absolu, la Faim que rien ne vient combler, la Faim et la Soif de la Vie qu'il a cessé d'éprouver en lui en même temps que sa condition de Fils lorsque, dans le plaisir, il s'est pris pour la source de ce plaisir et identifié à lui comme à son bien propre. « Malheur à vous qui êtes repus maintenant, car vous aurez faim » (Luc 6,25).
  • C'est moi la Vérité. Pour une philosophie du christianisme, Michel Henry, éd. du Seuil, 1996, p. 259


De quoi a faim cette Faim-là qui vient à tous ceux qui sont repus comme le malheur auquel aucun d'eux n'échappera ? Que manque-t-il à chacun d'eux qui se vit comme le lieu et la source de ses plaisirs et de ses pouvoirs, sinon le pouvoir qui l'a donné à lui-même et, le donnant à lui-même, lui a donné, en s'éprouvant lui-même, d'éprouver le pouvoir qui l'a donné à lui-même -- en jouissant de soi, de jouir du pouvoir qui lui a donné de pouvoir jouir de soi. C'est de la Vie absolue qu'auront faim à jamais ceux qui sont « repus », chacun satisfait de soi comme de la source de cette satisfaction. Que ce soit de la Vie absolue qu'aient faim tous ceux-là -- que cette Vie absolue soit l'unique Nourriture qui peut apaiser la Faim et notamment la faim de tous ceux qui sont repus, qu'elle soit l'Eau unique susceptible d'apaiser la Soif de tous ceux qu'a frappés la malédiction pour autant qu'ils vivent leur satisfaction et leur plaisir comme leur bien propre --, c'est ce que disent les paroles sans concession de celui qui parle de la Vie comme de lui-même et de lui-même comme de la Vie : l'Archi-Fils en lequel s'auto-génère et s'auto-révèle la Vie. « Moi, j'ai à manger une nourriture que vous ne connaissez pas » (Jean 4,32) ; « Quiconque boit de cette eau-ci aura soif ; mais celui qui boira de l'eau que je lui donnerai n'aura plus jamais soif ; bien plus l'eau que je lui donnerai deviendra en lui une source d'eau jaillissant pour la vie éternelle » (Jean 4,13). Que cette Nourriture enfin soit l'auto-accomplissement de la Vie absolue, c'est ce qui est dit aussi : « Ma Nourriture, c'est de faire la Volonté de celui qui m'a envoyé » (Jean 4,34).
  • C'est moi la Vérité. Pour une philosophie du christianisme, Michel Henry, éd. du Seuil, 1996, p. 259-260


La nouvelle naissance et l’écoute de la Parole de la Vie

Naître, ce n’est pas venir dans le monde. Naître, c’est venir dans la vie.
  • C'est moi la Vérité. Pour une philosophie du christianisme, Michel Henry, éd. du Seuil, 1996, p. 79


Ainsi la possibilité d'entendre la Parole de la Vie est-elle pour chaque vivant et pour chaque Soi vivant, contemporaine de sa naissance, consubstantielle à sa condition de Fils. J'entends à jamais le bruit de ma naissance. Le bruit de ma naissance est le bruit de la Vie, l'infrangible silence dans lequel la Parole de la Vie ne cesse de me parler ma propre vie, dans lequel ma propre vie, si j'entends la parole qui parle en elle, ne cesse de me parler la Parole de Dieu.
  • C'est moi la Vérité. Pour une philosophie du christianisme, Michel Henry, éd. du Seuil, 1996, p. 283


La Parole de la Vie n'est pas faite de mots perdus dans le monde et privés de pouvoir. Sa parole est son étreinte, l'étreinte pathétique en laquelle se retenant en soi elle retient en elle celui auquel elle parle en lui donnant la vie -- en lui donnant de s'étreindre dans cette étreinte en laquelle la Vie absolue s'étreint elle-même. L'étreinte en laquelle la Vie absolue se retient elle-même est son amour, l'amour infini dont elle s'aime elle-même. Sa parole est celle de l'amour, la seule en fin de compte que les hommes angoissés de notre temps, dans l'ennui du monde, ont encore envie d'entendre. Mais que leur dit cette parole ? Rien d'autre qu'elle-même, rien d'autre aussi que leur propre vie -- l'indicible bonheur de s'éprouver et de vivre.
  • C'est moi la Vérité. Pour une philosophie du christianisme, Michel Henry, éd. du Seuil, 1996, p. 283-284


L’ouverture émotionnelle du vivant à sa propre essence

L'oubli par l'homme de sa condition de Fils ne tient pas seulement au Souci du monde en lequel il ne cesse de s'investir. C'est, on l'a vu, l'essence phénoménologique de la Vie qui fait d'elle le plus grand Oubli, l'Immémorial auquel nulle pensée ne conduit. De par l'Oubli qui définit son statut phénoménologique, la vie est ambiguë. La vie est ce qui se sait sans le savoir. Qu'elle le sache tout à coup n'est ni accessoire ni surajouté. Le savoir par lequel un jour la vie sait ce que depuis toujours elle savait sans le savoir, n'est pas d'un autre ordre que le savoir de la vie elle-même : c'est un bouleversement pathétique en lequel la vie éprouve son auto-affection comme l'auto-affection de la Vie absolue. Cette possibilité toujours ouverte dans la vie, pour qu'elle éprouve soudain son auto-affection comme l'auto-affection de la Vie absolue, c'est ce qui fait d'elle un Devenir. Mais quand donc ce bouleversement émotionnel qui ouvre le vivant à sa propre essence se produit-il et pourquoi ? Nul ne le sait. L’ouverture émotionnelle du vivant à sa propre essence ne peut naître que du vouloir de la vie elle-même, comme cette re-naissance qui lui donne d’éprouver soudain sa naissance éternelle. L’Esprit souffle où il veut.
  • C'est moi la Vérité. Pour une philosophie du christianisme, Michel Henry, éd. du Seuil, 1996, p. 290-291


Conclusion sur les hommes remplacés par des abstractions

« En ces jours-là, les hommes chercheront la mort mais sans la trouver ; ils souhaiteront mourir mais la mort les fuira » (Apocalypse 9,6). Les hommes abaissés, humiliés, méprisés et se méprisant eux-mêmes ; dressés dès l'école à se mépriser, à se tenir pour rien -- pour des particules et des molécules ; admirant tout ce qui est moins qu'eux ; exécrant tout ce qui est plus qu'eux. Tout ce qui est digne d'amour et d'adoration. Les hommes réduits à des simulacres, à des idoles qui ne sentent rien, à des automates. Et remplacés par eux -- par des ordinateurs, par des robots. Les hommes chassés de leur travail et de leur maison, poussés dans les coins et dans les creux, recroquevillés sur les bancs du métro, dormant dans des boîtes en carton. Les hommes remplacés par des abstractions, par des entités économiques, par des profits et de l'argent. Les hommes traités mathématiquement, informatiquement, statistiquement, comptés comme des bestiaux et comptant pour beaucoup moins qu'eux.
  • C'est moi la Vérité. Pour une philosophie du christianisme, Michel Henry, éd. du Seuil, 1996, p. 345


Les hommes détournés de la Vérité de la Vie, se jetant sur tous les leurres, les prodiges où cette vie est niée, bafouée, singée, simulée -- absente. Les hommes livrés à l'insensible, devenus eux-mêmes insensibles, dont l'œil est vide comme celui d'un poisson. Les hommes hébétés, voués aux spectres, aux spectacles qui exposent partout leur propre nullité et leur déchéance ; voués aux faux savoirs, réduits à des coquilles vides, à des têtes inhabitées -- à des « cerveaux ». Les hommes dont les émotions et les amours ne sont que des sécrétions glandulaires. Les hommes qu'on a libérés en leur faisant croire que leur sexualité est un processus naturel, en lieu et place de leur Désir infini. Les hommes dont la responsabilité et la dignité n'ont plus aucun site assignable. Les hommes qui, dans l'avilissement général, envieront les animaux. Les hommes voudront mourir -- mais non la Vie. Ce n'est pas n'importe quel dieu aujourd'hui qui peut encore nous sauver, mais -- quand partout grandit et s'étend sur le monde l'ombre de la mort -- Celui-là qui est Vivant.
  • C'est moi la Vérité. Pour une philosophie du christianisme, Michel Henry, éd. du Seuil, 1996, p. 345


Incarnation. Une philosophie de la chair, 2000Modifier

Car notre chair n'est rien d'autre que cela qui, s'éprouvant, se souffrant, se subissant et se supportant soi-même et ainsi jouissant de soi selon des impressions toujours renaissantes, se trouve, pour cette raison, susceptible de sentir le corps qui lui est extérieur, de le toucher aussi bien que d'être touché par lui. Cela donc dont le corps extérieur, le corps inerte de l'univers matériel, est par principe incapable.
  • Incarnation. Une philosophie de la chair, Michel Henry, éd. du Seuil, 2000, p. 8


Aucun objet n'a jamais fait l'expérience d'être touché.
  • Incarnation. Une philosophie de la chair, Michel Henry, éd. du Seuil, 2000, p. 295


Ma chair n’est donc pas seulement le principe de la constitution de mon corps objectif, elle cache en elle sa substance invisible. Telle est l’étrange condition de cet objet que nous appelons un corps : il ne consiste nullement en ces espèces visibles auxquelles on le réduit depuis toujours ; en sa réalité précisément il est invisible. Personne n’a jamais vu un homme, mais personne n’a jamais vu non plus son corps, si du moins par « corps » on entend son corps réel.
  • Incarnation. Une philosophie de la chair, Michel Henry, éd. du Seuil, 2000, p. 221


Notre chair porte en elle le principe de sa manifestation, et cette manifestation n’est pas l’apparaître du monde. En son auto-impressionnalité pathétique, en sa chair même, donnée à soi en l’Archi-passibilité de la Vie absolue, elle révèle celle-ci qui la révèle à soi, elle est en son pathos l’Archi-révélation de la Vie, la Parousie de l’absolu. Au fond de sa Nuit, notre chair est Dieu.
  • Incarnation. Une philosophie de la chair, Michel Henry, éd. du Seuil, 2000, p. 373


Paroles du Christ, 2002Modifier

Le Christ ou l'Incarnation du Verbe de Dieu

Selon la théologie chrétienne, la nature du Christ est double, humaine et divine à la fois. Dans la mesure où le Christ est l'Incarnation du Verbe de Dieu, c'est ce Verbe, et ainsi Dieu lui-même, qui habite en lui. Mais parce que la chair en laquelle le Verbe s'est incarné est semblable à la nôtre, alors le Christ est un homme comme nous. En revêtant notre condition il en a assumé du même coup la finitude. Cette finitude est précisément celle de la chair. Elle se laisse reconnaître à des signes multiples. Le plus remarquable est un ensemble de besoins qui attestent qu'aucune chair ne se suffit à elle-même. Il lui faut sans cesse se nourrir, prendre soin de soi, se protéger de diverses façons aussi bien contre les périls qui la menacent de l'extérieur que contre le danger intérieur qui ne cesse pas : à savoir tous ces besoins qui exigent impérativement d'être satisfaits. En sorte que toute chair est condamnée à entretenir la vie qui est en elle et qui réclame sans relâche les conditions de sa survie.
  • Paroles du Christ, Michel Henry, éd. du Seuil, 2002, p. 7


Une vie finie marquée par un manque fondamental

C'est cette vie en réalité qui est finie, aussi incapable de se donner à elle-même la vie que de se maintenir en elle par ses propres moyens. Voilà pourquoi la chair dont la vie est finie présente deux séries de caractères corrélatifs. D'une part, les impressions dont elle est constituée sont des tonalités affectives négatives, tels le malaise du besoin, l'insatisfaction, le désir, les multiples formes et nuances de la douleur et de la souffrance dont elle est le siège. En toutes ces tonalités, leur teneur pénible ou désagréable exprime le manque fondamental qui affecte la chair en tant qu'elle est incapable de se suffire à elle-même. De cette première série de caractères résulte, d'autre part, un second trait propre à toute chair, son dynamisme. Précisément parce que aucun des besoins qui marquent notre condition charnelle ne peut rester sans réponse, parce qu'ils se manifestent avec une insistance dont la pression ne tarde pas à devenir insupportable, alors prennent naissance dans notre chair elle-même divers mouvements par lesquels elle s'efforce de transformer son malaise dans le bien-être d'un désir provisoirement comblé. C'est ainsi qu'à l'emprise qu'exerce sur nous le système de nos besoins correspond l'ensemble des activités nécessaires à leur assouvissement.
  • Paroles du Christ, Michel Henry, éd. du Seuil, 2002, p. 7-8


Les hommes réels sont des êtres incarnés

La distinction apparemment très simple qui intervient entre les « choses » et les « hommes » ne peut cependant être entendue que dans le contexte de la pensée évangélique. Les hommes en question sont des vivants et, ainsi que nous avons été conduits à le reconnaître dès notre première réflexion sur la personne du Christ définie à partir de l'Incarnation du Verbe, des êtres incarnés. Des êtres incarnés ne sont pas des êtres qui ont un corps semblable à celui des choses -- corps objectif matériel incapable de sentir quoi que ce soit. Ce sont des êtres qui ont une chair, bien plus, qui sont une chair : cette totalité mouvante et indéchirable d'impressions sensibles, affectives, dynamiques qui constitue la réalité concrète des êtres de chair que nous sommes. Ce qu'ils éprouvent se nomme faim, soif, froid, malaise du besoin inassouvi, peine de l'effort, crainte de l'obstacle, ressentiment pour tout ce qui s'oppose à eux ou qui est plus qu'eux, mépris pour ce qui est moins qu'eux ou qu'ils estiment être tel.
  • Paroles du Christ, Michel Henry, éd. du Seuil, 2002, p. 20


Tout homme est fils de Dieu et de lui seul

Tout homme est fils de Dieu et de lui seul. Et la raison de cette situation « radicale », qui concerne la racine de l'homme, est la suivante : aucun vivant n'ayant le pouvoir de s'apporter lui-même dans la vie, il ne saurait tenir cette vie d'un autre vivant tel que lui, aussi démuni que lui, aussi incapable que lui de se donner la vie à lui-même. Seule une Vie toute-puissante détenant la capacité de s'apporter soi-même dans la vie -- cette Vie unique et absolue qui est celle de Dieu -- peut communiquer son souffle à tous ceux qu'elle fait vivre et qui sont dès lors, en un sens véritable et lui-même absolu, ses « fils ».
  • Paroles du Christ, Michel Henry, éd. du Seuil, 2002, p. 47


La souffrance comme voie qui mène au Royaume

Non seulement le destin de l'homme -- le jugement qui seul importe et qui viendra en dernier -- dépend de sa relation au Christ, mais cette relation au Christ apparaît identique à la relation à Dieu, l'accomplissement de la première est celle de la seconde sous son mode concret : la béatitude du Royaume. [...] Si le Christ s'inscrit dans la relation intérieure de l'homme à Dieu au point de s'identifier à elle, définissant ainsi la voie qui mène au Royaume, c'est bien de le suivre qu'il s'agit pour chacun de ceux qui cherchent ce Royaume. Le suivre et pour cela renoncer à sa vie propre, aux plaisirs et à la gloire de ce monde, accepter la souffrance incluse dans ce renoncement -- souffrance dont l'existence du Christ offre l'exemple mystérieux.
  • Paroles du Christ, Michel Henry, éd. du Seuil, 2002, p. 60-61


La soif et la faim de la vie infinie de Dieu

La soif, la faim, ces mots qui reviennent si souvent dans l'Evangile et que nous avons rencontrés notamment dans les Béatitudes ne sont investis d'une signification si lourde que parce qu'ils désignent une vie finie, la vie d'une chair telle que la nôtre, qui n'est pas capable de se suffire à elle-même, de s'apporter soi-même dans la vie, toujours dans le besoin, désirante et souffrante ; ou, comme nous l'avons dit en termes philosophiques, une vie qui n'est pas son propre fondement. A elle s'oppose la vie infinie de Dieu, qui s'apporte elle-même dans la vie et dans la jouissance de vivre. Portant cette toute-puissance en elle, elle ne meurt jamais. « Et l'eau que je lui donnerai deviendra en lui source jaillissante pour la vie éternelle » (Jean 4,14). Le Messie, le Christ, au sens où l'entend le Christ, n'est rien d'autre et rien de moins que Celui qui, détenteur de la vie éternelle, est à même de la dispenser à qui il voudra.
  • Paroles du Christ, Michel Henry, éd. du Seuil, 2002, p. 64


Le rejet et l'interdit de la parole du Christ

Ne voit-on pas venir la catastrophe non de l'écoute de la parole du Christ mais de son oubli, voire, comme aujourd'hui, de l'interdit qui la frappe ? Tout soubassement sacré étant retiré à la nature humaine comme au monde qui repose sur elle, l'homme se trouve livré à la facticité de la nature matérielle, à un réseau de processus aveugles dépourvus de toute signification intérieure. La réciprocité des relations naturelles n'est plus celle de l'amour, c'est, on l'a vu, celle de la rivalité, de la lutte pour les biens matériels, l'argent, le pouvoir, le prestige -- et ainsi le règne de la feinte, de la fourberie, du mensonge, de l'adultère, de l'envie, de la haine, de la violence --, finalement la lutte de tous contre tous tempérée par la formation de clans en dehors desquels l'individu ne peut plus survivre dans la jungle de la modernité. Voilà donc ce qui advient dès que perd son pouvoir la parole paradoxale du Christ d'aimer ceux qui vous font du mal. Elle seule peut empêcher l'engrenage de la vengeance et de la haine.
  • Paroles du Christ, Michel Henry, éd. du Seuil, 2002, p. 72


La vie biologique et l'auto-révélation de la Vie

La vie, selon nos observations antérieures, n'est pas une chose, un être ou un genre d'être particulier, un ensemble de phénomènes spécifiques dits « biologiques » et que la biologie aujourd'hui réduit à des processus matériels insensibles et sans initiative. La vie, la vie telle que nous l'éprouvons en nous, qui est notre vie, est en elle-même une révélation -- ce mode unique de révélation en lequel ce qui se révèle et ce qui est révélé ne font qu'un et que, pour cette raison, nous avons appelé une auto-révélation. Un tel mode n'appartient qu'à la vie et constitue proprement son essence. Vivre en effet consiste en ceci : « s'éprouver soi-même », « se révéler à soi ». Tel est le trait décisif et incontestable de la condition humaine, qui la différencie invinciblement de toute autre.
  • Paroles du Christ, Michel Henry, éd. du Seuil, 2002, p. 93


La souffrance éprouvée et la parole de la vie

Avant d'analyser de manière plus approfondie cette Parole de Vie qui nous permettra de comprendre toutes les paroles du Christ et notamment celles dans lesquelles il déclare être lui-même cette Parole de Vie qui est celle de Dieu, c'est-à-dire son Verbe, il convient de revenir sur la relation essentielle qui unit la parole et la vie. Cette relation n'est pas l'objet d'une affirmation spéculative, une théorie aussi contestable que toutes les théories. Il s'agit d'une expérience irrécusable. Comment ne pas la reconnaître à l'œuvre dans notre propre vie et dans chacune de ses modalités, dans la souffrance par exemple ? La souffrance s'éprouve elle-même, c'est la raison pour laquelle, disions-nous, seule la souffrance permet de connaître la souffrance. C'est seulement ainsi que la souffrance nous parle, elle nous parle dans sa souffrance. Et ce qu'elle nous dit, nous parlant de la sorte, c'est qu'elle souffre, qu'elle est la souffrance. Ainsi se découvre à nous, en son extrême simplicité, une parole à laquelle les multiples théories du langage n'ont, en dépit de leur sophistication, jamais prêté la moindre attention. Or cette parole la plus simple est aussi la plus singulière. Et sa singularité consiste en ceci que cette parole et ce qu'elle nous dit ne font qu'un.
  • Paroles du Christ, Michel Henry, éd. du Seuil, 2002, p. 94-95


Une telle parole en laquelle advient l'identité infrangible de la parole et de ce qu'elle nous dit -- du Dire et du dit -- n'est pas, toutefois, réservée à la souffrance. Toutes les modalités de la vie s'adressent à nous de cette façon. La joie aussi bien que la tristesse, l'angoisse ou le désespoir ; le désir insatisfait aussi bien que l'effort et le sentiment de plénitude qui l'accompagne. Ce qui parle en toutes ces tonalités qui sont la substance de notre vie, ce n'est donc pas chacune d'elles, c'est la puissance toute-puissante en laquelle chacune est donnée à elle-même, s'éprouve elle-même, est révélée à soi, c'est l'auto-révélation de la vie. Telle est la révélation originaire, fondatrice comme telle d'une parole originaire, celle que Jean appelle le Verbe de Dieu et qui est sa Parole.
  • Paroles du Christ, Michel Henry, éd. du Seuil, 2002, p. 95


La parole de la souffrance et sa représentation

Quelqu'un assurément peut dire « je souffre » alors qu'il ne souffre pas, ou encore : « Quel moment merveilleux ! » quand il n'éprouve que de l'ennui. Mais c'est la parole du monde qui parle alors, celle qui se rapporte à un référent extérieur à elle, à une souffrance simulée, à un bonheur inexistant. La souffrance qui intervient ainsi dans la proposition « je souffre » n'est que la « signification-souffrance », une représentation irréelle, un contenu mental visé par la conscience. Cette signification formée par l'esprit n'est qu'une représentation de la souffrance, non celle-ci. En lui-même, ce contenu représentatif ne souffre pas, pas plus que n'aboie le concept de chien. La parole du monde parle sur la souffrance, elle en parle comme d'une réalité extérieure à elle en effet, différente d'elle, à laquelle elle peut d'ailleurs être totalement indifférente. Elle déclare qu'il faut savoir accepter la souffrance, que celle-ci appartient à la condition humaine, ou au contraire que c'est un mal, que les multiples techniques que la science met à notre disposition finiront bien par l'éliminer. Et ce discours peut se poursuivre indéfiniment sans qu'aucune souffrance réelle soit encore impliquée par lui.
  • Paroles du Christ, Michel Henry, éd. du Seuil, 2002, p. 96-97


Toute autre est la parole de la souffrance. Elle ne disserte pas sur la souffrance, elle ne fait usage d'aucun mot, d'aucun signe sonore ou écrit, d'aucune signification, elle ne relie pas des significations toutes irréelles par des formations langagière appropriées -- verbes, conjonctions, etc. Parce que la souffrance parle dans sa souffrance et par elle, parce qu'elle ne fait qu'un avec ce qu'elle dit, une seule chair souffrante à laquelle elle est livrée sans pouvoir y échapper ni se défaire d'elle, alors en effet la parole de la souffrance ignore la duplicité, c'est en elle-même, dans l'effectivité de sa souffrance, qu'elle témoigne d'elle-même sans recourir à aucun autre témoignage. Elle est vraie absolument, sa parole est une parole de vérité.
  • Paroles du Christ, Michel Henry, éd. du Seuil, 2002, p. 97


Vraie, toutefois, la parole de la souffrance ne l'est point par elle-même. C'est seulement dans l'auto-révélation de la vie que la souffrance s'éprouve elle-même et nous parle ainsi d'elle-même, de telle façon que sa parole ne diffère pas de ce qu'elle dit. La possibilité de la parole de la souffrance se tient dans la parole de la Vie. Voilà pourquoi la Vie nous parle aussi bien dans la joie de l'effort que dans l'angoisse du désespoir, dans n'importe quelle autre des tonalités que nous éprouvons. Ces tonalités en lesquelles se modifie constamment notre existence ne sont à vrai dire que les diverses manières selon lesquelles cette Vie se révèle en nous et nous parle.
  • Paroles du Christ, Michel Henry, éd. du Seuil, 2002, p. 97


La création du monde et la génération de la vie

Ici se découvre à nous une distinction essentielle entre ce procès de génération et celui de la création. La création est la création du monde, elle consiste dans l'ouverture de cet horizon d'extériorité, de ce « Dehors » où toute chose devient visible en se montrant hors de nous –- comme extérieure donc, comme différente, comme autre. La création est toujours une création extrinsèque, elle pose ce qu'elle crée hors d'elle. En toute forme de création, qu'il s'agisse de création artistique, artisanale ou industrielle, il est aisé de reconnaître cette structure d'extériorisation qui fut et qui est celle du monde dans sa création par Dieu.
  • Paroles du Christ, Michel Henry, éd. du Seuil, 2002, p. 107


Que la vie soit étrangère à celle-ci (à la création) et à toute extériorité possible, que rien ne la sépare de soi, qu'elle ne soit jamais hors de soi parce qu'alors, cessant de s'éprouver soi-même, elle cesserait d'être la vie, voilà qui la soustrait par principe à toute création possible. La vie est incréée. Etranger à la création, étranger au monde, tout procès conférant la Vie est un procès de génération. Procès immanent en lequel la Vie demeure dans le Vivant qu'elle génère et ne pose jamais hors d'elle. C'est ainsi que dans le procès d'auto-génération de la Vie absolue comme génération en elle de son Verbe, la Vie demeure en lui -- ce Verbe en lequel elle s'éprouve elle-même, se révèle à soi et jouit de soi.
  • Paroles du Christ, Michel Henry, éd. du Seuil, 2002, p. 107-108


Le cœur insensible, sourd et aveugle de l'ego

L'illusion qui fait de l'ego le fondement de lui-même ne fausse pas seulement la manière dont l'homme se représente à lui-même, et par suite son rapport au monde et aux choses. Elle subvertit de fond en comble le lieu où nous sommes donnés à nous-mêmes dans la Vie absolue et qui est notre « cœur ». Se dissimulant cette relation intérieure à la vie divine en laquelle il est engendré, en laquelle il demeure aussi longtemps qu'il vit, le cœur devient aveugle au sujet de lui-même. Sourd à la parole de la Vie qui ne cesse de lui parler d'elle en même temps qu'elle lui parle de sa propre vie de tous les jours, sa vie finie. Insensible aux pulsions d'amour qu'elle lui communique. Endurci, rejeté en lui-même, enfermé dans cet ego monadique qui se prend désormais pour l'unique réalité, se plaçant au centre de tout ce qui lui advient -- toute expérience possible n'étant plus que la sienne, celle d'un ego fini. Ce cœur aveugle à la Vérité, sourd à la parole de la Vie, plein de dureté, exclusivement préoccupé de lui-même, se prenant comme point de départ et fin de ses expériences et de ses actions, c'est de lui que sort le mal.
  • Paroles du Christ, Michel Henry, éd. du Seuil, 2002, p. 122


Citations des romans de Michel HenryModifier

L'Amour les yeux fermés, 1976Modifier

La splendeur crépusculaire de la ville d'Aliahova

De la fenêtre étroite de ma chambre on embrasse la ville entière d'un seul coup d'œil. Prenant appui sur les toits pâles qui, dans leur alignement irrégulier, témoignent du travail opiniâtre des générations d'autrefois, le regard, comme porté par la perfection des formes légères des multiples édifices et suivant la loi inflexible de leur enchaînement rigoureux, glisse de l'une à l'autre, sans pouvoir se fixer nulle part ; après s'être abandonné à la courbe voluptueuse des lourdes coupoles dont Aliahova est si friande et si riche, escaladant les larges terrasses sur lesquelles des architectes de génie ont disposé, comme en des strates superposées selon le jeu savant d'un étagement progressif, l'âme de cette ville, remontant les escaliers sinueux qui les relient, venant s'attarder sur les façades altières dont les entablement répètent à vingt, à trente, à cinquante pieds du sol l'ordre et la disposition des venelles, des places et des rues, se heurtant enfin à la masse grandiose du Dôme et à sa coupole plus puissante que les autres (et cela bien qu'elle leur fût passablement antérieure) et plus belle, happé par la ligne vertigineuse du campanile que Tharros osa jeter comme un cri sur l'horizon de pierre, le regard, oui, le regard des habitants d'Aliahova, mais aussi celui de tout étranger qui, comme moi, fut un jour envoûté par cette ville, s'arrache à la terre, se prend dans le mouvement sans fin des structures monumentales et comme épuré et fasciné par elles, projeté vers le ciel, se perd en lui, dans le bleu sans partage de la nuit.
  • L'Amour les yeux fermés, Michel Henry, éd. Gallimard, 1976, p. 7-8


Une feuille de papier glissée sous la porte

Etait-ce le froid de la nuit venue ? Je frissonnais, tandis qu'il me semblait entendre derrière moi, dans la chambre même où je me tenais, un bruit insolite, comme un frôlement fugitif et déjà évanoui. Je quittai la fenêtre, encore ébloui par les splendeurs du couchant et gagnai à tâtons, à travers le désordre de la pièce, l'endroit d'où était venu le bruit. Tandis que mes yeux s'habituaient à la pénombre, je distinguai sur le sol une tâche claire et, me penchant vers elle, saisis une feuille de papier glissée sous ma porte. C'était un message comme on disait qu'il en circulait de plus en plus à Aliahova. Je lus, je crois sans trembler, une grande écriture ferme et ce qu'elle disait rendait tout commentaire superflu :

Sahli, on te crèvera.

Ouvrant brusquement la porte, je me précipitai dans le couloir qui, au dernier étage du palais que j'habite, dessert des pièces réservées autrefois aux domestiques et dont l'une est ma demeure. Il était vide. J'écoutais, haletant. Etait-ce, tout en bas des étages, le dernier pas de l'homme qui fuyait, ou celui d'un passant, ou la rumeur de la rue ? Mais je savais maintenant de quoi l'avenir serait fait.
  • L'Amour les yeux fermés, Michel Henry, éd. Gallimard, 1976, p. 9-10


Une exposition de sculpture nihiliste

A peu près au même moment eut lieu une exposition de sculpture dont le thème imposé était l'« excrément humain » et qui suscita un engouement encore jamais vu. Les résultats proclamés au milieu de l'allégresse générale attribuaient le prix à Coulouvièse, un bavard qui ne s'était illustré jusque-là qu'en signant des manifestes provocants, remplis des élucubrations les plus sottes. Mais il eut, cette fois, un coup de génie, pour reprendre l'expression de la très sérieuse Gazette d'Aliahova, savoir, en fait d'excréments, apporter les siens, tels quels, « sans déformation idéologique d'aucune sorte » et comme, enfin, il venait de les produire. Ajoutant à cela deux remarques, la première que son attitude n'était point irrévérencieuse à l'égard du passé, puisqu'il ne faisait somme toute que reprendre le grand enseignement des Anciens, laisser parler la nature, -- la deuxième, qu'il avait tout de même manqué d'audace dans sa volonté novatrice et pria qu'on voulût bien excuser sa timidité, en fait son désir de ne point choquer ses concitoyens. Car il aurait dû, évidemment, ne pas exécuter son ouvrage comme il l'avait fait, chez lui, seul, tel un artiste prétentieux coupé du peuple, mais bel et bien ici, au milieu de tous, et tous alors, disposés en un vaste cercle, auraient pu s'unir à son geste créateur et l'accomplir avec lui, sans que dans l'œuvre commune la part de chacun pût encore être distinguée. Car l'art désormais devait être une activité collective, et il le serait à la condition d'écarter toute technicité superflue, tout savoir académique, pour en revenir à la simple immédiatement matérielle, à ce que nous sommes en quelque sorte.
  • L'Amour les yeux fermés, Michel Henry, éd. Gallimard, 1976, p. 24


La beauté de la façade de pierre d'une église

Comme je me trouvais place des Quatre-Fontaines, assis sur une de ces bornes qui font face à l'église, et d'où l'on peut admirer l'incroyable façade de Gortyne, qui ne craignit pas de transformer une surface de pierre en la courbe folle d'une vague, j'entendis à nouveau, prononcée à mi-voix, l'une de ces discussions interminables que nous avions eues avec Denis, en ce lieu et à son sujet.

-- Animer une façade, disait-il, faire surgir du sol de puissantes forces ascensionnelles pour les écraser sous le poids d'une corniche en surplomb, susciter partout des tensions qui s'additionnent ou se combattent, afin que, se joignant au geste de la pierre, et répétant en lui les poussées des colonnes et des pilastres, le corps du spectateur s'éveille à lui-même et, mettant en branle, au moins sur le mode imaginaire, ses propres pouvoirs, s'abandonne à leur jeu et devienne tout entier vivant, c'est de l'architecture, c'est du Praxède ! Mais pour faire ça -- et d'un geste provoquant il désignait l'objet de mon admiration --, il faut être complètement fou. D'ailleurs Gortyne l'était. N'en est-il pas mort !

-- C'est-à-dire répliquais-je, que Gortyne a placé une paume de sa main de chaque côté de l'église, il a appuyé, la muraille s'est creusée vers l'arrière, au centre un second pli s'est formé en avant, c'est lui qui projette la porte d'entrée vers le spectateur, tandis que la façade s'efface sur le côté avant de revenir vers la place dans un mouvement enveloppant des ailes. Praxède a arraché ses forces à la terre pour les exhiber sur cet écran qu'on appelle un fronton d'église, une fontaine, une statue. Gortyne a pris le monde et il l'a plié dans sa main pour en faire autre chose, Denis, parce que le monde ne lui suffisait plus. Parce qu'il savait que ce qui est au fond n'est pas l'élément fixe, mais l'eau ! Parce que la vie dépérirait en même temps que les choses si elle ne faisait pas ce bond de côté, ce pas vers l'abîme de son ivresse ! Gortyne, c'est la différence, le salut !
  • L'Amour les yeux fermés, Michel Henry, éd. Gallimard, 1976, p. 51-53


Le spectacle de la beauté d'un être vivant

Enfin, comme sur la scène d'un théâtre le rideau s'écarte afin que le spectacle commence, celle dont j'étais maintenant tout proche rejeta la tête en arrière, le flot noir de ses cheveux se sépara en deux et, dans l'espace libéré, telle une ombre blanche et lumineuse, je vis pour la première fois le visage de Deborah. Le spectacle de la beauté qui s'incarne dans un être vivant est infiniment plus émouvant que celui de l'œuvre la plus grandiose.
  • L'Amour les yeux fermés, Michel Henry, éd. Gallimard, 1976, p. 56


La beauté est la beauté de la vie, elle n'est que son aspect, qui fait surgir en nous le désir invincible d'aller, à travers lui, jusqu'à elle, de saisir, sous la blancheur de la chair, le battement du sang. Tandis que, penché sur le visage de Deborah, je suivais fasciné les lignes parfaites de ses traits, l'incroyable finesse du nez, l'arc pur des sourcils, l'allongement des yeux, l'imperceptible frémissement de la bouche, c'étaient ces yeux, c'était cette bouche que je guettais, comme si, en s'entrouvrant, fissures taillées dans la plénitude charnelle de la jeune femme, ils allaient me conduire au fond d'elle-même et jusqu'à l'abîme où je voulais me perdre. Je restai sans parole. Deux yeux immenses se levaient vers moi. A travers l'écartement fugitif des paupières, je vis luire dans l'ombre le grand fleuve noir de la vie.
  • L'Amour les yeux fermés, Michel Henry, éd. Gallimard, 1976, p. 57


La plus belle place de la ville d'Aliahova

La place de la Seigneurie est la plus belle place d'Aliahova, c'est en tout cas celle que je préfère. Nulle part mieux qu'ici on ne ressent de façon pour ainsi dire physique le pouvoir créateur, la sensibilité plastique des constructeurs de cette ville. Le fait même qu'on y accède par des venelles sinueuses, au mieux par l'une de ses rues étroites et dallées, sans trottoir, qui font le charme du quartier médiéval, que ce soit ainsi au sortir d'un long couloir de pierre que l'espace soudain vous soit donné et qu'il se développe d'autant plus librement qu'il a été longtemps et sévèrement contenu en des limites rigoureuses et à la longue intolérables, cette alternance bienheureuse de ce qui vous renvoie à vous-même ou vous ouvre au monde, ces resserrements et puis cette extension, cette respiration, oui, c'était là ce qui faisait d'Alahova un être vivant et le merveilleux compagnon de votre propre vie.
  • L'Amour les yeux fermés, Michel Henry, éd. Gallimard, 1976, p. 68


Mais il y avait plus : ce n'était pas n'importe quel espace qu'on proposait à votre attente. La place de la Seigneurie a la forme d'une vaste coquille Saint-Jacques et si, comme je le faisais ce soir-là, vous arriviez par la rue des Frères, devenue en réalité celle des antiquaires -- dont la plupart ont baissé leurs rideaux et caché ailleurs leurs trésors --, si donc vous abordez l'admirable ensemble par sa partie supérieure et en son milieu, l'immense éventail déroule à vos pieds ses plis de marbre, la disposition rayonnante du pavement, dont les nervures sont marquées d'une pierre colorée, conduit votre regard jusqu'aux maîtres brains qui l'enserrent, alors c'est tout votre être qui s'épanouit et se dilate comme la coquille elle-même, tandis que les constructions prestigieuses qui la bordent épousent et répètent sur la terre comme dans le ciel sa courbe harmonieuse.
  • L'Amour les yeux fermés, Michel Henry, éd. Gallimard, 1976, p. 68-69


Evocations du poète Ossip Mandelstam et de sa femme

Devant moi -- j'avais dû m'endormir pour ne pas l'avoir aperçue plus tôt -- se tenait une fillette de trois ou quatre ans, une robe blanche qui s'évasait sur les genoux donnait à sa silhouette immobile la grâce d'une forme issue tout droit d'un caprice de la vie. A travers l'ombre, je distinguai peu à peu des traits charmants qui étaient à la fois ceux d'une enfant et d'une femme. De grands yeux noirs me considéraient sagement, mais je remarquai surtout sa bouche qui remuait doucement comme si elle parlait sans que j'entende ses paroles ou comme si elle esquissait seulement des sons dont le sens ne me parviendrait que plus tard. C'est de cette façon, devait me dire Nadejda, qu'Ossip composait ses poèmes. Tandis qu'il allait et venait dans la pièce, le regard fixe, étranger soudain à ce qui l'entourait, ses lèvres commençaient à frémir, se contractaient, se déformaient, s'agitaient, composaient le découpage phonétique et les grandes divisions d'un chant dont les phrases ne surgissaient qu'à la fin, comme, sur la houle de l'océan, la lumière jette tout d'un coup les éclairs dispersés de son reflet d'or. Et moi aussi je voulais parler à cette fillette, du fond de mon être montait le mouvement qui me portait vers elle, mais je n'avais pas de mots pour ce qui se levait en moi et restais là sans rien faire d'autre que la regarder comme elle me regardait moi-même. Je ne pus m'empêcher de lui sourire et, à travers la nuit qui emplissait maintenant la petite cour, je crus voir aussi son sourire. Par un carré de lumière perché haut dans le ciel comme un fanal de navire, une forme se pencha, appela l'enfant, dont j'appris le nom. Quelque chose changea sur le visage de la fillette, qui s'éloigna lentement.
  • L'Amour les yeux fermés, Michel Henry, éd. Gallimard, 1976, p. 136-137


Je ne sais pourquoi nous éclatâmes tous de rire et Ossip mit à profit cette interruption pour déguster quelques galettes que Nadejda lui passait l'une après l'autre avec une sollicitude teintée d'ironie. Ossip mangeait lentement, indifférent à nos sourires. De temps en temps il s'arrêtait pour absorber une gorgée de thé, avant de reprendre sa mastication. C'est alors que Nadejda nous dit que le remuement des lèvres d'Ossip était à peu près le même lorsqu'il ruminait ses vers que lorsqu'il mangeait ses biscuits.
-- Voilà pourquoi son œuvre est si élaborée !
  • L'Amour les yeux fermés, Michel Henry, éd. Gallimard, 1976, p. 160


« C'est alors qu'Ossip est devenu lui-même. Lui, le solitaire, l'inadapté, celui qui allait à contre-courant, délaissant les chemins où se déversait la foule bruyante des fabricants d'avenir et des marchands de bonheur, c'est lui qui avait raison. Et il compris d'un coup par quelle nécessité inéluctable il en était ainsi, pourquoi il lui faudrait s'aventurer seul, toujours plus éloigné de l'intelligentsia politique qui jugeait de tout et prétendait maintenant dicter leur mode de vie ou de mort aux particuliers, et pourquoi se tenant ainsi à l'écart, il s'ouvrait à ce qui importe et nous fonde. Car c'est précisément au moment où Ossip faisait la découverte de l'individu et de l'ensemble des valeurs qui ne sont que la formulation de son essence intangible -- ce que les religions appellent son éternité -- qu'il apercevait du même coup cette époque dans la lumière tragique de sa nullité. Toute l'inquiétude qu'il avait ressentie à la vue de son isolement se changea en la force d'une certitude inébranlable, la certitude de sa propre existence. Celui dont le savoir est puisé en lui-même, disait-il, sait ce qui est toujours et, à la manière des oiseaux de nuit, il voit au loin. »
  • L'Amour les yeux fermés, Michel Henry, éd. Gallimard, 1976, p. 217


« Il faut, disait Ossip, que tout soit clair entre nous. Nous partons pour accomplir la dernière tâche dont nous soyons encore capables : dénoncer partout les atrocités dont nous avons été les témoins, avec l'espoir que cette mise en garde sera profitable à d'autres, et leur épargnera, s'ils veulent, de connaître le calvaire de cette ville. Ici tout serait perdu, même le témoignage qu'on pourrait porter sur ce qui se passe, et le souvenir des massacres ne survivrait pas à leurs victimes. »
  • L'Amour les yeux fermés, Michel Henry, éd. Gallimard, 1976, p. 245


De violents coups frappés à la porte de Sahli

De violents coups frappés à ma porte m'éveillèrent en sursaut. Mais j'avais prévu cette éventualité. Je me levai sans hâte, enfilai un vêtement, écartai mon lit du genou et plaçai mon épaule contre le battant. C'est à l'aube qu'on procède aux arrestations, mais les agresseurs ou les assassins ne sont jamais bien nombreux. Il suffit de retourner contre eux l'effet de surprise sur lequel ils fondent leur stratagème. J'avais calculé qu'en entrouvrant le panneau que je bloquerais facilement de mon corps, les assaillants ne pourraient pénétrer qu'un à un, de telle manière que celui qui serait engagé dans ce passage trop étroit n'aurait plus la libre disposition de ses mouvements et de ses gestes. Rien de plus facile alors que de plonger mon poignard dans son cou penché en avant, et puis de faire subir, au second et au troisième, le même sort. Et quand, de l'autre côté de la porte, les rescapés du massacre commenceraient à comprendre, refluant en désordre afin de chercher du renfort, la voie serait ouverte pour fuir. Je connaissais la lucarne dont l'armature fragile, aisément brisée, me permettrait de gagner les toits et de disparaître.
  • L'Amour les yeux fermés, Michel Henry, éd. Gallimard, 1976, p. 150


Comment parler du souvenir des temps heureux ?

Comment parler des temps heureux ? Comment ne pas les apercevoir parés des prestiges du souvenir, plus beaux qu'ils ne furent en réalité, dit-on, plus émouvant parce que perdus à jamais ? Mais le regret que leur image radieuse laisse dans nos âmes n'est pas simple. Ce n'est pas seulement la nostalgie des gestes, des voix, des sourires, des baisers, de tout ce qui se tient maintenant si loin de nous que rien, ni nos mains, ni nos yeux, ni même notre désir n'a le pouvoir de rejoindre. Nous nous reprochons aussi, je crois, de ne pas avoir compris en les vivant ce que ces heures avaient de précieux, d'irremplaçable.
  • L'Amour les yeux fermés, Michel Henry, éd. Gallimard, 1976, p. 176


Non, nous n'avons pas oublié de vivre ces instants, goûtant de chacun la saveur de miel, attentifs aux mouvements de nos cœurs. Nous n'avons pas permis que de sottes pensées, de mesquines préoccupations viennent ternir l'éclat de ces jours délivrés des soucis des hommes. Nous savions qu'avec chaque bonjour et chaque au revoir, dans chaque parole et chaque silence, tout au long de ces conversations auxquelles nous nous plaisions le soir, à travers chaque sourire à peine inscrit au coin des lèvres des femmes, c'était la vie qui dévoilait à nos yeux éblouis la profusion de ses trésors.
  • L'Amour les yeux fermés, Michel Henry, éd. Gallimard, 1976, p. 177


Les deux forces qui dirigent secrètement le monde

« Toute différence est insupportable, surtout lorsqu'elle n'est pas d'ordre naturel. Ainsi s'explique la fureur qui s'est déchaînée contre toutes les formes les plus hautes de spiritualité qui se sont succédée à Aliahova et qui ont fait de nous ce que nous sommes. Voyez-vous, deux forces dirigent le monde, l'amour et le ressentiment. Parce qu'à l'égard de ce qui est supérieur, il y a précisément deux façons de se conduire : l'amour, qui nous meut vers lui, nous ouvre à lui et nous transforme en sa substance ; le ressentiment qui refuse de reconnaître sa valeur, la rabaisse afin d'y substituer sa propre bassesse. »
  • L'Amour les yeux fermés, Michel Henry, éd. Gallimard, 1976, p. 280


Allusion probable au philosophe allemand Nietzsche

« Il y a quelqu'un qui s'y connaissait en ressentiment, parce qu'il en était pétri, c'est le sinistre Niets. Il commença par mettre l'inférieur à la place du supérieur, prétendant que ce qui a valeur, c'est l'animal avec ses griffes, la brute, la superbe bête blonde, comme il dit. Et cela parce qu'il faut moins de temps pour faire un bond et déchirer une proie que pour écrire un traité de métaphysique ! Mais ce faux prophète poussa l'astuce plus loin, renversant non seulement l'échelle des valeurs, mais encore l'explication qu'on peut en donner. Alors que c'était le ressentiment qui motivait dans son âme scélérate le dénigrement systématique de ce qui est noble et divin, et notamment de l'amour sans limite qui, ivre de lui-même et se prenant pour l'être de toute chose, ne voulant rien exclure de lui, se fit amour de tout, du plus faible aussi, du malade, et même de l'ennemi, il prétendit au contraire que ces doctrines sublimes étaient l'œuvre des êtres les moins parfaits -- par quoi il entendait les plus faibles du point de vue biologique -- qui les avaient inventées pour se protéger contre les forts, les persuadant de les épargner et même de les servir. »
  • L'Amour les yeux fermés, Michel Henry, éd. Gallimard, 1976, p. 280-281


Allusions discrètes à Freud et à la psychanalyse

« Il s'esclaffait, l'autre jour, en lisant un passage de Duerf expliquant le plaisir de l'écriture par le fait que l'encre qui coule de la plume symbolise l'éjaculation ! Si ce crétin-là, disait-il, avait eu la moindre idée de ce qu'est l'acte d'écrire, de ce pont jeté par l'expression communicable sur l'abîme de la disparition sensible, il n'aurait pas confondu cette venue douloureuse de notre existence au jour de l'intelligibilité avec quelques gouttes pendant au bout de sa queue ! »
  • L'Amour les yeux fermés, Michel Henry, éd. Gallimard, 1976, p. 218


Le Grand Chancelier s'arrêta tout à coup et, me regardant en riant, il me prit à témoin :

-- Ce sont les nouveau-nés, apparemment, qui ont mis l'amour au cœur de leurs parents, afin que ceux-ci leur donnent à manger au lieu de les jeter à la rivière !

« Ces absurdités, reprit-il en gardant son sourire, se trouvèrent confirmées, si j'ose dire, par les prétendus travaux scientifiques d'un prétendu médecin, le tristement fameux Duerf, un obsédé sexuel, comme vous savez, un malade plus malade que le plus malade de ses malades. Comme tous les gens dans son cas, il voyait la sexualité partout, expliquait tout par elle ou par son malheureux refoulement. Il fallait rendre compte de ce dernier à son tour, il est vrai, et il crut le faire en imaginant que la société réprimait les tendances sexuelles de ses membres afin de survivre et de se développer. Comme si la société était une tierce personne, comme si elle avait des intérêts, des buts, des problèmes différents de ceux des individus eux-mêmes ! Comme si le principe du refoulement pouvait se trouver en elle s'il n'était pas d'abord en eux ! Mais s'il est en nous, c'est toute la théorie qui est par terre. »
  • L'Amour les yeux fermés, Michel Henry, éd. Gallimard, 1976, p. 281-282


La division et la fureur des révolutionnaires

Les révolutionnaires, à ce jour, semblent particulièrement divisés, déchirés en factions rivales. La nuit, des combats acharnés opposent les bandes qui se haïssent. A tel point que certains d'entre nous ont pu croire que le salut viendrait du mal lui-même, parce que, dans sa fureur aveugle, il se tourne contre soi et s'autodétruit. Ou encore parce qu'il serait menacé par le même péril que le bien, et que la force qui le meut et l'habite serait vouée elle aussi à l'inévitable déclin, à cette sorte de fatigue qui use sournoisement toute activité, la plus noble comme la plus vile, et la conduit inévitablement à la ruine.
  • L'Amour les yeux fermés, Michel Henry, éd. Gallimard, 1976, p. 294


La destruction de la culture et de la spiritualité

-- Les nivellistes n'ont pas laissé faire les braillards du genre Coulouvièse, toute la clique des anarchistes et des nihilistes, dans l'unique dessein de provoquer l'exaspération des braves gens et le désir d'un retour au calme, à ces grands équilibres dont la vie ne peut se passer longtemps. S'ils se sont faits les complices de la destruction, c'est parce qu'ils avaient besoin d'elle, il leur fallait d'abord supprimer l'ancien état de choses qui repose sur ce qu'on appelle les valeurs spirituelles, c'est-à-dire, il faut bien le voir, sur un ensemble d'œuvres ou de normes qui dans chaque domaine de la sensibilité, de l'intelligence ou du cœur, résultait chaque fois de ce qu'un individu, le meilleur, avait lui-même inventé ou produit de meilleur. Ce qu'on appelle la culture est une chaîne escarpée qui dresse contre le ciel les formes fantastiques issues d'une imagination ivre, la civilisation a les yeux fixés sur ces lointains fabuleux et s'efforce de progresser vers eux. L'histoire n'est pas une succession incompréhensible de faits absurdes, de catastrophes, d'intrigues et de meurtres. Derrière cette fresque sanglante et imbécile se déroule une autre aventure, celle d'un esprit têtu qui édifie lentement les degrés du chemin qui conduit jusqu'à lui. C'est lui qui a soufflé un jour à l'homme de partager son pain et son vêtement avec son compagnon, qui a appris aux femmes à la fois la pudeur et le don total de soi, ouvert nos yeux sur la vérité au lieu où elle réside, dans le temple sacré où elle a établi sa demeure, je veux dire chez notre frère en la lumière de la Vie. Oui, c'est tout cela qu'ils ont entrepris d'anéantir... pour réaliser leurs desseins scélérats.
  • L'Amour les yeux fermés, Michel Henry, éd. Gallimard, 1976, p. 295


Le cadavre indiscret, 1996Modifier

Témoignage sur M. Dutheuil, le cadavre indiscret

-- M. Dutheuil avait-il le comportement de quelqu'un qui songe à se suicider ? Etait-il déprimé ?

-- Absolument pas ! C'est pourquoi nous avons été abasourdis par cette nouvelle.

-- Quel genre d'homme était-ce ?

-- Un homme d'un extraordinaire dynamisme, jovial, simple. Il avait une activité débordante et vivait sur un rythme frénétique, dans un véritable tourbillon. Il allait de réunion en réunion, avait de multiples rendez-vous. Quand il était ici, il traitait plusieurs affaires en même temps -- et en un temps record. Son intelligence était exceptionnelle. De plus, il semblait faire tout ce qu'il faisait avec plaisir.

-- Sortait-il souvent le soir ?

-- Probablement. Il connaissait énormément de monde.

-- Voyageait-il beaucoup ?

-- Il s'absentait presque tous les week-ends.

-- Pour son travail ou pour son plaisir ?

-- Les deux, sans doute.

-- Etiez-vous au courant de ses relations ?

-- En temps que secrétaire général, il fréquentait les principaux promoteurs parisiens, des chefs d'entreprise, des hommes politiques, des hauts fonctionnaires...

-- Et ses relation personnelles ?

-- C'était en partie les mêmes, j'imagine.
  • Le cadavre indiscret, Michel Henry, éd. Albin Michel, 1996, p. 10-11


La légèreté extraordinaire du quartier du Panthéon

J'aime ce quartier du Panthéon. Si laide que soit la bâtisse, son caractère massif et aveugle confère à l'espace qui l'entoure une légèreté extraordinaire. C'est la légèreté de l'air que l'on respire sur un tertre. Des rues dévalent de tous côtés. On se sens libre. Je ne puis venir ici sans émotion. J'ai traversé si souvent cette place lorsque j'étais élève au lycée Henri-IV. Cette fois-ci encore, j'en éprouve le bienfait.

Des policiers en uniforme gardent l'immeuble du Premier ministre. Plus loin, un inspecteur revêtu d'un imperméable fait les cent pas devant le bâtiment où je me rends. Je choisis le moment où il me tourne le dos pour entrer. Au dernier étage, la porte est entrouverte. Une silhouette m'indique le chemin. Je pénètre dans une grande pièce lumineuse. De vastes canapés, des gravures aux murs, une cheminée XVIIIe siècle en marbre blanc, rapportée sans doute. Je vais droit à la fenêtre que j'ouvre malgré le froid. Je pose le pied sur un balcon minuscule, simple avancée comme on en trouve dans ces immeubles fin de siècle si nombreux à Paris.

Devant moi, le spectacle est splendide. Vue d'en haut, la masse absurde du Panthéon cesse d'obstruer l'espace. Autour d'elle circulent librement l'air et la lumière de Paris. Les arcs-boutants de Saint-Etienne-du-Mont découvrent d'un coup leur puissance. Au-dessus d'eux, pareil à un long cou d'oiseau, le clocher jette son cri vers le ciel. Et le jettera éternellement, en dépit des barbouzes qui circulent sur la place et de leurs commanditaires monstrueux. Accolée à la tour de l'ancien cloître, la vaste grange du lycée Henri-IV se développe jusqu'à la petite porte par où on se tirait pour aller jouer au ping-pong pendant les cours de maths. Quel plaisir !
  • Le cadavre indiscret, Michel Henry, éd. Albin Michel, 1996, p. 18-19


Cette sorte de mafia que l'on nomme le sérail

-- Il a suivi une carrière politique ?

-- Non, enfin... pas au début. Il avait fait son droit, et il sortait d'une bonne école de commerce, sans appartenir pourtant au sérail.

-- Au sérail ?

Elle rit.

-- Le sérail, c'est une sorte de mafia composée d'énarques et d'anciens X. Il y a aussi quelques normaliens.

-- Ces gens-là ont quelque chose en commun ?

-- Ils sont en commun d'avoir renoncé à une recherche désintéressée pour des activités plus en vue, plus lucratives. On les trouve à la tête des grandes boîtes privées, des principales entreprises publiques et dans les cabinets ministériels. Ce sont eux qui dirigent la France. Il faut dire que, plus encore que l'argent, ce qu'ils veulent, c'est le pouvoir. D'ailleurs, vous le voyez bien, ils passent leur temps à s'entre-déchirer.

Mon gendre s'est intégré à ce groupe de requins tout-puissants, mais sans y appartenir vraiment, parce qu'il ne sortait d'aucune de ces grandes écoles. Ils l'ont admis à cause de son intelligence et de sa capacité à nouer de véritables relations avec tous ceux qu'il rencontrait. Il était ouvert, très drôle, sympathique et savait plaire. Dans ce milieu d'intrigues et de rivalités sourdes, c'est assez exceptionnel. Enfin, il connaissait tout le monde, il était invité partout.
  • Le cadavre indiscret, Michel Henry, éd. Albin Michel, 1996, p. 26-27


Un boulot à l'Institut de Recherches Supérieures

-- Que faites-vous maintenant ?

-- Parlons-en ! Une copine...

-- Vous en avez, des copines !

-- C'est vrai ; depuis que je suis dans la mouise, je vous l'ai dit. Une amie, donc, m'a dégotté un boulot. Un truc lamentable d'ailleurs...

-- Et ça consiste ?

-- Elle est la petite amie d'un prof de l'IRS, alors elle m'a fait entrer comme secrétaire. Mais comme je n'ai aucun titre...

-- L'IRS ?

-- L'Institut de Recherches Supérieures.

-- Qu'est-ce qu'ils recherchent ?

-- Je ne sais pas. Eux non plus. Il y en a un qui est un peu moins bête que les autres et qui m'a dit un jour : Si on savait ce qu'on cherche, n'est-ce pas, on n'aurait pas besoin de le chercher.

-- Si je comprends bien, vos chercheurs de l'IRS, ils ne foutent pas grand chose.

-- Absolument rien.

-- C'est intéressant, ça. Vous-même qui êtes leur secrétaire, vous n'avez rien à faire non plus, dans ces conditions. C'est la vie de château.

-- Ne croyez pas ça ! Ces messieurs voyagent. Congrès par-ci, colloques par-là. Sans parler des réunions : il y en a toute la journée. Réunions syndicales, commissions de toutes sortes, de spécialistes, de non-spécialistes, commissions pour établir les programmes, pour réclamer les crédits, les répartir, commissions de recrutement. Nous passons notre temps dans les agences de voyages à retenir des billets, à en prendre d'autres. On fait la queue pendant des heures dans les ambassades pour les visas. Nous tenons les agendas pour noter les rendez-vous, les déplacer, en prévoir d'autres. Le téléphone sonne toutes les trente secondes. Toutes les deux minutes, un ahuri qui est dans la maison depuis vingt ans vous demande où sont les toilettes ou l'ascenseur. Le soir on est vidé. Et pas une idée, pas une remarque intéressante. Uniquement des petits détails matériels, tous plus insignifiants les uns que les autres.
  • Le cadavre indiscret, Michel Henry, éd. Albin Michel, 1996, p. 52


Citations des entretiens de Michel HenryModifier

Entretiens, 2005Modifier

Un philosophe parle de sa vie. Entretien avec Roland Vaschalde

Michel Henry -- L'histoire d'un homme, les circonstances qui l'entourent, est-elle autre chose qu'une sorte de masque, plus ou moins flatteur, que lui-même et les autres s'accordent à poser sur son visage -- lui qui, au fond, n'a aucun visage ? Vous observez que je suis né dans un pays lointain. C'est ce qu'on m'a dit. Mais ce pays n'est-il pas "plus loin que l'Inde et que la Chine" ? Pour moi, je suis né dans la vie, dont personne n'a encore trouvé la source sur quelque continent. Je n'ai pas connu mon père -- mais n'est-ce pas la condition de tous les vivants ? L'homme dont ma mère m'a parlé plus tard était capitaine au long cours, je le vois comme un personnage de Conrad ou de Claudel. En vérité je ne sais rien de lui.
  • Entretiens, article "Un philosophe parle de sa vie. Entretien avec Roland Vaschalde", Michel Henry, éd. Sulliver, 2005, p. 11


Michel Henry -- Parce que la musique aussi échappe au monde. Elle nous atteint pour toujours. Ma mère, qui s'était préparée pour une carrière de pianiste virtuose avant de se marier, jouait souvent pour moi. L'émotion que j'éprouvais alors n'est pas passée, c'est elle qui me rattache à ma mère, à tous ceux que j'aime, à l'art lui-même. Si l'idée géniale de Kandinsky de comprendre la peinture à partir de la musique, et donc indépendamment du monde de la représentation, m'a tellement intéressé, c'est peut-être parce qu'elle est liée à ce bonheur qui ne m'a plus quitté.
  • Entretiens, article "Un philosophe parle de sa vie. Entretien avec Roland Vaschalde", Michel Henry, éd. Sulliver, 2005, p. 12


Michel Henry -- L'expérience de la Résistance et du maquis a eu en effet une profonde influence sur ma conception de la vie. La clandestinité m'a donné quotidiennement et de manière aigüe le sens de l'incognito. Pendant toute cette période, il a fallu dissimuler ce que l'on pensait et, plus encore, ce que l'on faisait. Grâce à cette hypocrisie permanente, l'essence de la vraie vie se révélait à moi, à savoir qu'elle est invisible. Dans les pires moments, quand le monde se faisait atroce, je l'éprouvais en moi comme un secret à protéger et qui me protégeait.
  • Entretiens, article "Un philosophe parle de sa vie. Entretien avec Roland Vaschalde", Michel Henry, éd. Sulliver, 2005, p. 13


La culture a besoin de la philosophie. Entretien avec Roger Pol Droit

Michel Henry -- En un sens, la philosophie ne peut rien contre la technique, sauf exister. Tant qu'il y aura un livre de philosophie et un lecteur, tant qu'il pourra s'esquisser une pensée qui procède de la vie, quelque chose échappera à la technique et y résistera. C'est très peu de chose, mais c'est peut-être l'essentiel. Car la philosophie permet de rendre intelligibles les problèmes qui importent, en évitant d'être dupe des pensées qui n'en sont pas. La culture ne se limite évidemment pas à la philosophie. La littérature, la musique, la peinture et toutes les formes de création en sont partie intégrante. Mais la culture a besoin de la philosophie pour ne pas divaguer ni aller à la dérive. Or, tout comme la culture a besoin de la philosophie, le monde où nous vivons a besoin de la culture, un besoin vital. Dans une société où le progrès rend le temps libre de plus en plus important, la culture va devenir, si elle ne l'est pas déjà, le premier besoin de l'humanité. Car elle constitue le seul emploi infini de notre énergie, le seul remède contre l'ennui. Cette réponse est peut-être encore trop optimiste...
  • Entretiens, article "La culture a besoin de la philosophie. Entretien avec Roger Pol Droit", Michel Henry, éd. Sulliver, 2005, p. 33


Entretien avec Olivier Salazar-Ferrer

Michel Henry -- Pour en revenir au fond, ni Kandinsky, ni moi-même n'appartenons en aucune façon à l'idéologie moderne : croire à une sorte de Vie quasi divine, à une Vie infinie, signifie ne pas trouver de place dans les musées qui sont régis par des gens dont l'idéologie est très différente. C'est aussi ne pas trouver de place dans les medias -- pour les mêmes raisons...

Olivier Salazar-Ferrer -- Effectivement votre philosophie de l'art comme expression de la vie s'oppose radicalement à toute idéologie moderne.

Michel Henry -- Oui, c'est une pensée différente qui n'a pas cours, sauf qu'elle va venir sur le devant, parce que dans le désastre et la débâcle idéologique et intellectuelle, on peut dire aussi spirituelle, le vide est manifestement si grand qu'il appelle autre chose.
  • Entretiens, article "Entretien avec Olivier Salazar-Ferrer", Michel Henry, éd. Sulliver, 2005, p. 64
  • Pour une phénoménologie de la vie. Entretien avec Olivier Salazar-Ferrer, Michel Henry, éd. de Courlevour, 2010, p. 40


Michel Henry -- La vie est telle qu'elle a aussi la vie comme nécessité. Le seul danger qui peut advenir, et c'est l'une des grandes intuitions de Nietzsche, est qu'elle se retourne contre soi. C'est ce qui se passe aujourd'hui avec le nihilisme : parce que la souffrance appartient à la vie et qu'elle est inscrite dans son essence comme l'une de ses possibilités, elle la refuse, et elle se nie elle-même. Tout est alors possible, et survient la mort sous toutes ses formes, collectives et personnelles. C'est alors le mal absolu. Les temps modernes me paraissent inquiétants à cause du nihilisme de la vie qui dit non à la vie. Pourquoi ? La solution avancée dans La Barbarie était qu'elle ne peut plus se supporter elle-même.
  • Entretiens, article "Entretien avec Olivier Salazar-Ferrer", Michel Henry, éd. Sulliver, 2005, p. 72
  • Pour une phénoménologie de la vie. Entretien avec Olivier Salazar-Ferrer, Michel Henry, éd. de Courlevour, 2010, p. 48


Michel Henry -- Dans l'écrasement contre soi, jeté par la vie, réside la possibilité de l'angoisse qui est aussi la possibilité permanente d'une sorte d'ivresse.

Olivier Salazar-Ferrer -- Comme une exaltation ?

Michel Henry -- Exactement, car il y a un jouir de même structure que le souffrir, qui est cette espèce de joie en soi qui est davantage que soi, qui est aussi bien dans l'amour que dans la joie de l'autre. La Vie est ainsi. C'est l'œuvre de Dieu, de l'absolu et c'est là une limite à ma phénoménologie. Voilà la clé de ma vie comme celle du monde. Ma phénoménologie est une pensée dangereuse, et non un spiritualisme à l'eau de rose. Elle porte en soi le tragique, la possibilité des plus grandes joies, des plus grandes aventures, comme celle de Kandinsky, l'aventure humaine, l'aventure de l'économie. C'est terrifiant, la vie.
  • Entretiens, article "Entretien avec Olivier Salazar-Ferrer" (version partielle), Michel Henry, éd. Sulliver, 2005, p. 72-73


Michel Henry -- [...] Ma phénoménologie est une pensée dangereuse, et non un spiritualisme à l'eau de rose. Elle porte en soi le tragique, la possibilité des plus grandes joies, des plus grandes aventures, comme celle de Kandinsky et bien d'autres auparavant. L'aventure hunmaine, l'aventure de l'économie qui est devenue le marché de Wall Street. C'est terrifiant, la vie, elle fait des choses qui lui échappent.
  • Pour une phénoménologie de la vie. Entretien avec Olivier Salazar-Ferrer (version complète), Michel Henry, éd. de Courlevour, 2010, p. 49


Entretien avec Bogdan Mihai Mandache

Michel Henry -- Une phénoménologie de la vie n'ouvre pas seulement à la recherche l'immense domaine de cette vie subjective concrète qui définit l'être véritable des hommes, tandis que cet être était réduit par la philosophie et la phénoménologie classiques à son rapport au monde, au simple approfondissement de la relation de connaissance classique Sujet / Objet dont on favorisait un terme au dépens de l'autre selon qu'on était idéaliste ou matérialiste. L'essence intime de la vie échappe entièrement à une relation de cet ordre. Sur le rapport au monde et sur le monde lui-même, la phénoménologie de la vie jette cependant un éclairage nouveau en dévoilant les causes de la détresse actuelle à l'Est et prochainement à l'Ouest, détresse qui tient dans les deux cas à la sous-estimation et à l'élimination de la vie réelle des hommes et de ses exigences propres. Seule la prise en compte de celles-ci peut tracer les voies et les solutions de demain.
  • Entretiens, article "Entretien avec Bogdan Mihai Mandache", Michel Henry, éd. Sulliver, 2005, p. 96


L'invisible et la révélation. Entretien avec Sébastien Labrusse

Michel Henry -- Il ne faut pas prendre le mot d'invisible comme négatif d'un point de vue phénoménologique. L'invisible désigne en réalité la première forme de la révélation, la plus radicale, secrète parce qu'on ne peut la voir, mais incontestable car ce qui s'éprouve, on ne peut pas dire qu'on ne l'éprouve pas. Et c'est à ce niveau-là que se produit la révélation de la vie, que j'ai traitée comme la révélation originelle.
  • Entretiens, article "L'invisible et la révélation. Entretien avec Sébastien Labrusse", Michel Henry, éd. Sulliver, 2005, p. 110


Michel Henry -- Comment peindre l'âme, la faire voir ? Voilà le problème esthétique. Kandinsky a été amené à montrer que la couleur ne se propose pas seulement à la vue, mais qu'elle est en nous une impression : elle n'est pas une qualité objective, elle agit sur notre pathos. Ses analyses sur la dynamique des couleurs sont très précises, qu'il s'agisse du jaune qui nous agresse alors que le bleu nous apaise. Agression, apaisement sont des modalités de notre âme. On peut donc démontrer que toute couleur est double : elle est visible mais l'invisible est sa véritable réalité. Tout élément pictural est donc à la fois extérieur et intérieur. Kandinsky a établi que toute peinture, et pas seulement la peinture abstraite, repose sur l'invisible et qu'on choisit une couleur en raison de son pouvoir dynamique et émotionnel. La peinture constitue dès lors la démonstration que la réalité essentielle est invisible.
  • Entretiens, article "L'invisible et la révélation. Entretien avec Sébastien Labrusse", Michel Henry, éd. Sulliver, 2005, p. 110


Entretien avec Thierry Galibert

Michel Henry -- Ma phénoménologie de la vie n'a pas vocation à se substituer aux phénoménologies du monde. La phénoménologie du monde a son droit propre. Il y a chez Husserl et chez Heidegger d'extraordinaires descriptions de ce monde, mais leur phénoménologie est unilatérale. Or si nous ne pouvons pas voir la vie, c'est parce que nous l'éprouvons. J'ai travaillé en amont, dans une autre région. Mon progrès a été de découvrir une phénoménalité qui n'est pas de l'ordre de l'extériorité mais qui nous habite bien qu'on ne puisse pas la voir, une phénoménalité invisible. Cette phénoménalité de l'inapparent implique la modification du concept grec de phainomenom (phénomène), dont la racine indo-européenne pha signifie lumière -- une lumière qui est celle du monde, de l'extériorité, de ce que l'on voit. Descartes avait eu le pressentiment que nous ne voyons pas notre être profond. En effet qui a jamais vu sa souffrance ? Qui a jamais vu son angoisse dont on ne perçoit que des manifestations extérieurs ou des symptômes ? Ce que nous sommes ne peut être vu et cependant il serait absurde de dire que c'est à la façon d'une table qui ne sent rien ou d'un caillou sur le chemin. C'est là que s'est situé l'effort de ma recherche : comprendre que l'affectivité est une forme première de la révélation, de l'apparition de la réalité.
  • Entretiens, article "Entretien avec Thierry Galibert", Michel Henry, éd. Sulliver, 2005, p. 130


Michel Henry -- Notre corps subjectif connait de l'intérieur le monde, à partir de sa subjectivité, comme ce qui lui résiste, qui résiste à l'effort, comme l'avait vu Maine de Biran. Or toute cette action accomplie subjectivement peut être vue de l'extérieur. Il faut donc déplacer le dualisme du plan ontique au plan de l'apparaître. La vie s'apparaît à elle-même du dedans et, dans le monde, elle s'apparaît de l'extérieur en tant que corps objectif.
  • Entretiens, article "Entretien avec Thierry Galibert", Michel Henry, éd. Sulliver, 2005, p. 138


Entretien avec Sabrina Cusano

Michel Henry -- La question est donc : en quoi la phénoménalité de la vie diffère-t-elle de celle du monde ? En ceci que le monde comme Différence, comme extériorisation pure dévoile tout ce qu'il nous montre comme extérieur, comme autre, comme différent. Toute affection par le monde, c'est-à-dire demandant au monde sa manifestation est une hétéro-affection. Au contraire, ce que révèle la vie, c'est elle-même. La vie se révèle, elle est une auto-révélation, une auto-affection. Pour le dire en d'autres termes, elle ne se révèle pas en tant que transcendance, comme dépassement au dehors, en rendant manifeste, visible dans l'écart d'un horizon, mais en elle-même, sans sortir de soi et ainsi en s'éprouvant soi-même et non pas en montrant autre chose. Cette propriété décisive de la vie se laisse reconnaître dans chacune de ses modalités, même la plus simple. Ainsi une impression, un douleur, une souffrance s'éprouve elle-même et ainsi se révèle elle-même. Cette propriété, à vrai dire, n'est pas due à chaque impression dans sa particularité, on la retrouve dans le plaisir ou la joie aussi bien que dans la douleur, le malaise ou l'ennui. C'est la vie, la vie phénoménologique transcendantale en tant que telle, en tant qu'elle est auto-donation et auto-révélation qui donne la souffrance à elle-même, qui fait qu'elle se révèle à elle-même aussi bien que toute autre impression ou modalité de la vie.
  • Entretiens, article "Entretien avec Sabrina Cusano", Michel Henry, éd. Sulliver, 2005, p. 151


Citations sur l'œuvre de Michel HenryModifier

Paul Audi, philosophe français (1963- )Modifier

Michel Henry fait partie de ces très rares philosophes qui, dans la seconde moitié du siècle dernier, se sont frayé leurs voies propres à l'écart des modes contemporaines.
  • Michel Henry. Une trajectoire philosophique, Paul Audi, éd. Les belles lettres, 2006, p. 22


Comprendre le "Moi" et les phénomènes du monde à partir du "vivre" et de son auto-affection, tel est le vrai ressort de cette œuvre dense et rigoureuse.
  • Michel Henry. Une trajectoire philosophique, Paul Audi, éd. Les belles lettres, 2006, p. de couverture


Alain David, professeur de philosophieModifier

Peut-on s'en tenir à ce constat de la non-réception de l'œuvre de Michel Henry : non-réception par les philosophes qui renvoient l'œuvre à sa supposée dimension idéologique, et non-réception par cet autre public, subséquent (catholiques de droite ou d'extrême droite), censé se reconnaître dans l'oeuvre ? Mais la situation est en réalité plus complexe, car les moins ouverts aux thèses de Michel Henry -- à ce qu'ils prennent pour les thèses de Michel Henry -- concèdent qu'ils sont impressionnés par sa "puissance" -- c'est là l'expression qui revient le plus fréquemment. La puissance est donc reconnue, reçue, à défaut de la thèse. Qu'est-ce alors que la puissance ? Quel affect accompagne ce mot ? Sans doute, au moins l'étonnement devant la constance d'une affirmation, qui d'un bout à l'autre de l'œuvre, d'un bout à l'autre des lectures que cette œuvre effectue pour se déployer, ne varie pas, déblayant tout sur son passage et produisant un effet sidérant. Un effet sidérant, qui cependant n’emporte pas la conviction, s'il provoque l’admiration, une certaine admiration : car on ne sait pas si l’on se trouve confronté à la violence d’une parole prophétique ou à une pure folie -- équivoque récurrente et indémêlable aussi bien quant à la prophétie que quant à la folie. En contrepartie de quoi le lecteur prudent ou pusillanime s'abstient de se prononcer et passe son chemin.
  • « Michel Henry : le problème de la réception », Alain David, Revue philosophique de la France et de l’Etranger, nº 3, juillet - septembre 2001, p. 363 (lire en ligne)


Note : Le mot "pusillanime" signifie simplement d'après le dictionnaire Le petit Robert : « qui manque d'audace, craint le risque et les responsabilités ».

Gabrielle Dufour-Kowalska, philosophe française (1939-2015)Modifier

Citations sur l'ensemble de l'œuvre

Le corpus de l'œuvre philosophique de Michel Henry se divise, pourrait-on dire pour mettre en évidence d'emblée son caractère systématique, en trois "sommes", qui forment comme un triple monument dédié à la nouvelle discipline [...] que le philosophe a lui-même définie sous le titre de phénoménologie matérielle. Différents essais s'agrègent à cette vaste construction, plus brefs, mais tout aussi denses et nécessaires au tout. Voici le plan de l'édifice avec ses paliers successifs : 1. L'essence de la manifestation [...], 2. les deux volumes consacrés à la pensée marxienne [...] et 3. les ouvrages qui composent la philosophie henryenne de Dieu ou sa christologie [...].
  • Michel Henry. Passion et magnificence de la vie, Gabrielle Dufour-Kowalska, éd. Beauchesne, 2003, p. 1


La triple somme et sa problématique éclairent chacune des études consacrées par le philosophe à telle ou telle région du "monde de la Vie" qu'il s'est proposé d'explorer (de la question de l'origine de l'art à celle de la crise de la raison, de la culture, de la religion ; de la notion d'inconscient ou d'idéologie à la recherche de leur fondement et à l'élucidation de l'essence du social, de la communauté humaine, de l'intersubjectivité, etc...). L'élucidation de ces différentes régions phénoménologiques n'a d'autre but, en effet, que l'approfondissement de la sphère originaire et invisible de la Vie qui les détermine toutes, déterminant aussi la téléologie générale d'une pensée qui se distingue, parmi toutes les philosophies de la seconde moitié du XXe siècle, par sa radicalité et par la profondeur de sa visée métaphysique.
  • Michel Henry. Passion et magnificence de la vie, Gabrielle Dufour-Kowalska, éd. Beauchesne, 2003, p. 2


Témoignage personnel sur sa thèse de doctorat

Du jour où le professeur Michel Henry, de l'Université de Montpellier, prit place dans l'aéropage des jurés de ma soutenance de thèse consacrée [...] à Spinoza et au concept de l'Origine, l'engagement de ma pensée dans le devenir de l'œuvre henryenne et le modeste parcours philosophique qui a été le mien ont dessiné des voies parallèles. Au fil des années et des ouvrages successifs, produits par ce maître incomparable, penseur d'exception, qui mériterait le titre qu'il attribua à son propre maître, Maine de Biran, de « prince de la pensée », le disciple connaîtra tour à tour l'enthousiasme, la joie, parfois la surprise, voire la déception, mais toujours un intérêt passionné à l'égard de cette longue parturition (enfantement naturel) d'une grande philosophie, finalement conduite avec une logique implacable jusqu'à son terme naturel : l'essence primordiale, « l'essence de l'essence de la manifestation », selon la formulation rigoureuse du philosophe, objet d'une quête sans repos durant plus de quarante ans, souci constant et préoccupation quasi exclusive du penseur et de l'écrivain à travers la thématique multiple traitée dans ses divers travaux.
  • Michel Henry. Passion et magnificence de la vie, Gabrielle Dufour-Kowalska, éd. Beauchesne, 2003, p. 3


L'étudiante en philosophie ne se doutait pas, à l'époque de son doctorat, que l'intitulé de sa thèse : L'Origine. L'essence de l'origine (1973), deviendrait en quelque sorte un « état » permanent de sa pensée durant toute une vie de réflexion poursuivie en la compagnie plus ou moins proche du fondateur de la phénoménologie matérielle, quêteur infatigable de l'être originaire jusqu'en ses derniers recès (avant de se retirer). Philosophie de la matière primitive, elle substitue au rapport du sujet intellectuel et de son objet idéal le lien d'un donné affectant s'offrant à un sujet affecté, lequel, seul en sa propre auto-affection, permet de légitimer la sphère générale de l'expérience et de la connaissance humaines. Je n'éprouvais personnellement aucune difficulté à m'installer sur cette frontière du pensable et du dicible, que l'enseignement universitaire de l'époque, attaché aux tabous kantiens, considérait au mieux comme un rempart infranchissable, au pis comme un mirage cachant un néant.
  • Michel Henry. Passion et magnificence de la vie, Gabrielle Dufour-Kowalska, éd. Beauchesne, 2003, p. 3-4


Citations sur Du communisme au capitalisme

Pour Michel Henry, le concept de l'individu n'est pas seulement l'indice d'une valeur possible, et par conséquent contingente et variable, mais l'origine absolue de toute valeur, parce que l'individu enveloppe la plénitude de la réalité dans l'immanence de son être, c'est-à-dire dans cette vie subjective de nature affective qui le constitue et qui le distingue d'une pierre ou d'un robot. C'est cet être essentiellement subjectif et affectif, qui marque d'un indice de souffrance et de joie tout ce qu'il fait et tout ce qu'il pense, que vise la négation de l'individu dénoncée par le philosophe comme la source de la faillite du communisme et comme le noyau de l'idéologie marxiste, dont il va déceler les germes mortifères au sein de la civilisation techno-capitaliste elle-même, destin du post-communisme, dorénavant, dans les pays de l'Est.
  • Michel Henry. Passion et magnificence de la vie, Gabrielle Dufour-Kowalska, éd. Beauchesne, 2003, p. 144-145


Quel est donc le statut ontologique de ces grandes idoles qui semblent fasciner les citoyens de nos démocraties ? La réponse du philosophe est nette : le Social, le Politique, l'Economique ne sont rien, rien en eux-mêmes, dans leur être objectif qui n'est qu'une projection dans le ciel des idées de ce que sont et de ce que font les individus réels. La société n'existe pas sans les hommes et les femmes qui la composent -- le Peuple n'est rien sans ses membres, rien le Prolétariat sans les prolétaires, ni le Parti sans les hommes du parti, ni le Capital sans les travailleurs et ce que Marx appelle leur force subjective de travail.
  • Michel Henry. Passion et magnificence de la vie, Gabrielle Dufour-Kowalska, éd. Beauchesne, 2003, p. 145


Citations sur le livre C'est moi la Vérité

L'amour divin peut-il signifier davantage ? Davantage que le fait pour Dieu de nous donner sa propre vie en partage, sa propre auto-révélation dans cette "étreinte pathétique" qui le constitue ? « L'éthique relie deux vies : celle de l'ego et celle de Dieu. Faire la volonté du Père désigne le mode de vie dans lequel la Vie du soi s'accomplit de telle façon que ce qui s'accomplit désormais en elle, c'est la Vie absolue selon son essence et son réquisit propre » (C'est moi la Vérité, p. 209). A cette étape ultime de l'insertion de ma vie dans la Vie de Dieu, où se laisse lire en filigrane l'œuvre du Verbe fait chair, c'est encore la Vie que le philosophe célèbre, « la magnificence de la vie », et cette possession invisible de l'absolu qu'il est donné à chacun de vivre.
  • Michel Henry. Passion et magnificence de la vie, Gabrielle Dufour-Kowalska, éd. Beauchesne, 2003, p. 195-196


La force de la pensée de Michel Henry dans C'est moi la Vérité, ce plaidoyer vibrant en faveur de l'homme vivant contre une culture de destruction et de mort, réside dans la mise en évidence et l'élaboration de l'intuition centrale qui fait la vérité du christianisme, conformément à son enjeu essentiel : la survie de la réalité humaine, la restauration de son essence dans la subjectivité vivante et son Origine divine.
  • Michel Henry. Passion et magnificence de la vie, Gabrielle Dufour-Kowalska, éd. Beauchesne, 2003, p. 196


Dominique Janicaud, philosophe français (1937-2002)Modifier

Citations sur l'Essence de la manifestation

Notre contestation ne portera pas sur l'intention spirituelle, fort respectable et souvent d'une admirable tenue de L'essence de la manifestation, mais sur l'étrange obstination à vouloir installer cette recherche (essentiellement fragile, secrète, sinon ésotérique) au centre d'un dispositif disciplinaire dont précisément tous les principes sont formulés en termes rationnels, unificateurs, occidentaux qu'on entend récuser. Alors que Heidegger réserve prudemment le terme de "pensée" pour une quête qui exige une mutation de la langue, Michel Henry procède à une sorte d'expropriation de la maison phénoménologique et de ses instruments méthodologiques. Il en vient même à proclamer que l'avenir appartient à la "phénoménologie" ainsi réorientée. Mais quel avenir et pour qui, si la fusion (sinon la confusion) entre l'approche affective de l'absolu et la constitution d'un corpus méthodologique unifié est imposée comme allant de soi, au sein d'une talentueuse -- mais dogmatique -- autoréférence ? Comment à la fois conduire vers le non-savoir de la Nuit mystique et utiliser pour cela les instruments conceptuels ou terminologiques de la bonne vieille philosophie académique ? C'est cette incompatibilité qui fait difficulté et qui nous obligera -- une fois traversée l'inévitable phase de la critique -- à proposer ou à reconnaître d'autres voies pour la phénoménologie.
  • Le tournant théologique de la phénoménologie française, Dominique Janicaud, éd. Editions de l'éclat, 1991, p. 21


La phénoménologie n'est pas toute la philosophie. Elle n'a rien à gagner à une parade de ses mérites ni à une surévaluation de ses possibilités, sinon un impérialisme temporaire dans le canton académique francophone ou le statut douteux d'une apologétique déguisée, d'une position de repli du spiritualisme.
  • Le tournant théologique de la phénoménologie française, Dominique Janicaud, éd. Editions de l'éclat, 1998, p. 21-22


Au sens habituel, l'immanence désigne ce qui est compris en un être et ne fait intervenir aucun principe d'explication extérieur à celui-ci. Formellement, L'essence de la manifestation ne change pas cette définition. La question qui se pose est cependant d'emblée celle de savoir quel est le sujet de cette immanence. Est-ce la conscience ? Cette hypothèse est très vite dépassée : l'être du cogito est rapporté à l'horizon phénoménologique universel au sein duquel il apparaît. L'immanence phénoménologique ne se réduit nullement à l'auto-référence de la représentation de soi ni à la transcendance au sens sartrien, c'est-à-dire la néantisation de l'étant. L'immanence au sens essentiel ne se borne pas à renverser une transcendance simplement ontique. [...] Telle est l'immanence radicale qu'il s'agit de penser. Non le renversement de la transcendance perceptive, mais sa condition première : une réceptivité que suppose tout dépassement vers un horizon : « L'immanence est le mode originaire selon lequel s'accomplit la révélation de la transcendance elle-même et, comme telle, l'essence originaire de la révélation ».
  • Le tournant théologique de la phénoménologie française, Dominique Janicaud, éd. Editions de l'éclat, 1991, p. 58-59


Ce qui est cohérent dans cette démarche est assurément sa poursuite de l'originaire. « Toujours plus fondamental ! Toujours plus intime ! » : tel pourrait être schématisé le mot d'ordre du retour à la chose même dans L'essence de la manifestation. Seulement, cette cohérence formelle peut, en son caractère rigide et systématique, se retourner contre son intention, si son attention à la "chose" en question est insuffisamment adaptée. Une première constatation, à propos de l'immanence, conduit à remarquer que sa prétendue "structure interne" n'est pas une structure du tout. Une structure, qu'elle soit formelle ou empirique, comporte des carcatéristiques ou des relations isolables. Si elle avait une consistance, la struture de l'immanence serait déterminable phénoménologiquement. Ce n'est pas le cas : la phénoménologie, ayant congédié tout phénomène, ne garde plus que l'originaire et l'interne. La structure de l'immanence est donc sa pure autoréférence. Mais, soulignons-le, ce n'est pas une structure ; c'est une intériorité tautologique.
  • Le tournant théologique de la phénoménologie française, Dominique Janicaud, éd. Editions de l'éclat, 1991, p. 60


Citations sur le livre C'est moi la Vérité

De nombreux lecteurs de C'est moi la Vérité, y compris parmi les théologiens et les exégètes, ont été frappés par le court-circuit audacieux opéré entre l'enseignement de Jésus et la phénoménologie de le Vie. Sans aucune précaution historique ou herméneutique, sans même de recours explicite à la foi, la phénoménologie se fait religieuse et évangélique. Si l'on peut accepter que « la phénoménologie du Christ concerne la question de l'apparition du Christ », il est en revanche pour le moins surprenant de découvrir une phénoménologie intérieure à la Trinité et de voir la Révélation divine confondue avec l'auto-révélation de la Vie. Que deviennent la transcendance de Dieu, mais aussi la spécificité de la phénoménologie, si l'on admet avec Michel Henry que : « L'intériorité réciproque du Père et du Fils, à savoir l'Archi-génération du Fils comme auto-génération du Père, signifie phénoménologiquement que chacun ne tient sa gloire que de celle de l'autre... » ? [...] L'Archi est à prendre ou à laisser, puisqu'il s'agit de « la Vie ipséisée dans l'Archi-ipséité de l'Archi-Fils... », de telle sorte que l'homme lui-même soit Fils dans le Fils.
  • La phénoménologie éclatée, Dominique Janicaud, éd. Editions de l'éclat, 1998, p. 15


On est seulement en droit de se demander pourquoi le recours à la phénoménologie (et sa captation) étaient nécessaires à un processus aussi grandiose et aussi évident d'auto-révélation, qui a cependant mis deux mille ans à se manifester comme identification entre phénoménologie et Amour divin.
  • La phénoménologie éclatée, Dominique Janicaud, éd. Editions de l'éclat, 1998, p. 16


Note : Le préfixe "Archi" fait référence à l'Origine, à ce qui est originaire et au Commencement de toute chose ; la notion philosophique d'ipséité désigne quant à elle le fait d'être soi, le fait d'être un Soi.

Rolf Kühn, philosophe allemand (1944- )Modifier

On pourrait dire, en ce sens d'un certain partage qui existe déjà à travers le monde, que la phénoménologie de la vie fait déjà "école", si l'on songe par exemple -- outre les traductions -- aux colloques consacrés à la pensée de Michel Henry, à Beyrouth, Cerisy, Namur, Prague et maintenant Paris. Mais une véritable réception, c'est le fait de revivre l'intuition profonde des œuvres du passé ou du présent ; et par cette descente à la source d'une inspiration première pour la reprendre ou la prolonger, il y a donc un sentiment qui fait que toute réception plonge dans la réceptivité affective phénoménologique. Car s'il faut d'abord partager un sentiment pour comprendre la généalogie d'une œuvre, il y a à la base de toute pensée une affection unique, comme Michel Henry l'a montré très tôt dans son travail de diplôme d'étude, Le bonheur de Spinoza.
  • « Réception et réceptivité. La phénoménologie de la vie et sa critique », Rolf Kühn, Revue philosophique de la France et de l’Etranger, nº 3, juillet - septembre 2001, p. 299 (lire en ligne)


Si l’on ne pactise avec aucun pouvoir de ce monde, on se soumet inévitablement au silence et aux critiques de tous les pouvoirs possibles, puisqu’on rappelle à toute institution que son pouvoir visible ou apparent n’est, en somme qu’une impuissance, car personne ne s’apporte lui-même dans la vie phénoménologique absolue.
  • « Réception et réceptivité. La phénoménologie de la vie et sa critique », Rolf Kühn, Revue philosophique de la France et de l’Etranger, nº 3, juillet - septembre 2001, p. 303 (lire en ligne)


Xavier Tilliette, philosophe et théologien français (1921-2018)Modifier

Citations sur l'Essence de la manifestation

Accueilli dès sa parution comme un grand livre, admiré de ses juges, l'ouvrage de Michel Henry, L'Essence de la Manifestation reste, dix ans après, le chef-d’œuvre inconnu. On ne s'explique que trop bien, hélas, cette désaffection. Sa rigueur et son abstraction, comme un rempart protecteur, écartent le lecteur insuffisamment armé, décourageant le simple curieux ou l'amateur pressé. En outre il est indifférent au succès et aux modes, il ne se rattache à aucune école patentée, il n'appartient à aucun mouvement en vogue. Il représente le labeur pathétique et solitaire de longues années, de nuits insomnieuses, une sorte de lutte de Jacob, dont la blessure reste invisible au matin de l'écriture, mais qui se trahit dans la démarche : il faut nous accoutumer, en effet, à ses lents circuits, à son insistance redondante, aux reprises obsédantes et aux méandres interminables, au piétinement aussi des tautologies et des pléonasmes ; tout cela, que scandent par instants des éclairs frémissants comme des flèches, fait partie de l'effort et de la méthode. Enfin l'ouvrage se meut dans la contrée aride, peu familière, de la philosophie première. Avec ce pays désertique de l'être aussi, l'accoutumance est nécessaire, tant le parcours auquel nous sommes conviés exige de persévérance et d'attention.
  • Manifestation et révélation, article intitulé « La révélation de l'Essence. Notes sur la philosophie de Michel Henry », Xavier Tilliette, éd. Beauchesne, 1976, p. 207


Récapitulons en effet la nature de la transcendance (qui chez Michel Henry n'a jamais le sens kantien ou jaspérien). Elle est ouverture d'espace, libre essor, élan et projection, épectase d'être, sortie au dehors. Nous avons relaté sa force d'arrachement, la lumière qu'elle braque en avant comme un faisceau, sa faculté d'ébranlement et de dissolution. [...] L'essence de la transcendance est dans l'immanence, est l'immanence. L'autoaffection est l'immanence, l'autoaffection qui est l'essence (la possibilité) de la transcendance est indépendante de la transcendance. L'immanence est l'essence de la transcendance parce qu'elle la révèle, d'une manière précise et déterminée ; elle manifeste la structure de la phénoménalité. Plus originaire que la transcendance, l'immanence est l'essence de la manifestation, de tout ce qui apparaît, la catégorie ontologique fondamentale, la structure ontologique fondamentale de toute manifestation possible. La transcendance s'efface, ayant livré son secret. Nous sommes absents du monde. Une conscience sans monde est l'essence de la conscience, une vie dedans la vie (une vie intérieure et purement affective située au-dedans de la vie biologique). Il y a une sphère d'existence sans transcendance et sans médiation. La signification ontologique essentielle de l'immanence est l'immédiat, l'être lui-même originairement donné.
  • Manifestation et révélation, article intitulé « La révélation de l'Essence. Notes sur la philosophie de Michel Henry », Xavier Tilliette, éd. Beauchesne, 1976, p. 222-223


La force impériale de l'œuvre que nous avons présentée réside dans son unilatéralité, dans le recentrement énergique de la phénoménalité sur l'être de l'ipséité.
  • Manifestation et révélation, article intitulé « La révélation de l'Essence. Notes sur la philosophie de Michel Henry », Xavier Tilliette, éd. Beauchesne, 1976, p. 236


Dans le sillage de Maître Eckhart et quelquefois de Fichte, des considérations incidentes, mais pénétrantes, apportent aux discours rivaux de la philosophie et de la religion l'assurance de leur convergence ontologique. Cela vaut évidemment pour les deux penseurs cités, dont Michel Henry n'outrepasse pas le mysticisme susceptible de faire broncher l'orthodoxie, mais également pour les religions dont les représentations « proposent sans équivoque une définition affective de l'absolu » [...] Cet aspect relativement occulté des recherches de Michel Henry nous retient extrêmement par son acuité comme par sa délicatesse.
  • Manifestation et révélation, article intitulé « La révélation de l'Essence. Notes sur la philosophie de Michel Henry », Xavier Tilliette, éd. Beauchesne, 1976, p. 236


Sans doute n'est-il pas aussi irrémédiablement solitaire que son livre le donne à entendre, qui garde les stigmates d'une passion et, nous le disions en commençant, d'une lutte de Jacob. En lisant, par exemple, les textes sur le dénuement et la souffrance, telle cadence de Simone Weil se précipite ; et qui avant Michel Henry avait mieux décrit la vie tragique de l'absolu que le Scheling des Weltalter et de l'Exposé de l'empirisme philosophique ? Si toutefois l'impression de solitude persiste et le tourmente, surtout la solitude qui provient de l'indifférence environnante, puisse-t-il se consoler avec sa fière maxime retournée : « Plus une pensée est profonde et rétablit l'ordre vrai des choses, plus étroite l'audience dont elle est assurée » !
  • Manifestation et révélation, article intitulé « La révélation de l'Essence. Notes sur la philosophie de Michel Henry », Xavier Tilliette, éd. Beauchesne, 1976, p. 236


Note : Le concept philosophique d'ipséité désigne le fait d'être soi, le fait d'être un Soi.

Magali Uhl et Jean-Marie BrohmModifier

Professeure de sociologie canadienne, sociologue et philosophe français (1940- )

Conscients de la chance qui nous était offerte d’être en proximité avec cette pensée exigeante qui refusait toute concession aux modes, aux coteries, aux crédulités obligatoires, nous avons surtout mesuré à quel point Michel Henry possédait ce souffle spirituel qui est la grâce du don. Parce qu’à chacun d’entre nous, il a apporté quelque chose d’inestimable : la liberté de l’esprit, l’émerveillement continu devant les plus hautes valeurs de la culture, le refus du nihilisme.
  • Michel Henry. Auto-donation. Entretiens et conférences, Magali Uhl et Jean-Marie Brohm, éd. Beauchesne, 2004, p. 269


La pensée de Michel Henry, exigeante, radicalement libre, tout entière irradiée par sa passion de la vie, est de celles qui permettent de comprendre la barbarie en ses fondements et de la combattre.
  • Michel Henry. Auto-donation. Entretiens et conférences, Magali Uhl et Jean-Marie Brohm, éd. Beauchesne, 2004, p. 281


Georges Van Riet, philosophe et théologien belge (1916-1998)Modifier

Citations sur l'Essence de la manifestation

C'est dans le prolongement de ces essais qu'on peut situer la nouvelle ontologie phénoménologique développée par M. Michel Henry, professeur à l'Université de Montpellier, dans les deux thèses qu'il a présentées pour le Doctorat ès-lettres, L' essence de la manifestation et Philosophie et phénoménologie du corps. Nous analyserons le premier de ces ouvrages, et chercherons un complément d'information dans le second.
  • « Une nouvelle ontologie phénoménologique. La philosophie de Michel Henry », Georges Van Riet, Revue Philosophique de Louvain, nº 83, troisième série, tome 64, 1966, p. 436 (lire en ligne)


La lecture de cette oeuvre est difficile, mais stimulante. Difficile, car la pensée ne se développe pas de façon linéaire, mais plutôt par ondes concentriques et répétitions plus ou moins enrichissantes. Le style lui-même est parfois ardu ; s'il y a des phrases admirables, il y en a d'autres qui le sont moins, celles par exemple dont le premier membre reproduit à la lettre le dernier membre de la précédente, ou contient un pronom démonstratif dont la recherche de l'antécédent est parfois laborieuse. Cette pensée est pourtant stimulante, car on y reprend, pour les critiquer sans ménagement, de grands auteurs tels que Descartes, Malebranche, Kant, Fichte, Schelling, Hegel, Kierkegaard, Husserl, Scheler, Heidegger, Sartre, Merleau-Ponty ; les seuls maîtres dont on se réclame sont Eckhart et Maine de Biran. Quant au problème traité, l'auteur déclare que jamais encore on ne l'avait envisagé, ni élevé à l'état de problème. On ne s'étonnera pas, dès lors, que la solution soit, elle aussi, présentée comme neuve. Quoique cela eût pu être dit avec plus de modestie, un propos si radicalement neuf stimule l'intérêt.
  • « Une nouvelle ontologie phénoménologique. La philosophie de Michel Henry », Georges Van Riet, Revue Philosophique de Louvain, nº 83, troisième série, tome 64, 1966, p. 436-437 (lire en ligne)


Quel intérêt y a-t-il à ajouter, à propos de tout phénomène, qu'il est conscient, et que ce caractère constitue son « essence » ? Ne risque-t-on pas de verser dans l'équivoque, ou de se perdre dans le verbiage ? L'immanence devient en effet l'essence de la transcendance, le non-dépassement l'essence du dépassement, la non-liberté l'essence de la liberté, l'immobilité l'essence du mouvement, l'invisible l'essence du visible. Toute détermination positive est rejetée dans le domaine de l'« ontique » ou de l'« existentiel ». Qu'on appelle l'immanence « affectivité » ou « sentiment » n'est guère éclairant, puisque le sentiment ne révèle rien, sinon lui-même, et n'est révélé par rien, sinon par lui-même. Il est aussi bien « activité » que « passivité », « joie » que « souffrance ». Il est « soi » ; il n'est pas « autre », tout en étant l'essence de l'autre.
  • « Une nouvelle ontologie phénoménologique. La philosophie de Michel Henry », Georges Van Riet, Revue Philosophique de Louvain, nº 83, troisième série, tome 64, 1966, p. 455-456 (lire en ligne)


En vérité, bien qu'il prétende défendre une conception dualiste, il nous semble que M. Henry ne fait nullement droit à la transcendance, et professe plutôt un monisme ontologique, inverse de celui qu'il combat ; au lieu d'un monisme de l'extériorité, on aurait ici un monisme de l'intériorité, une sorte de solipsisme. Peut-on voir un aveu révélateur dans une affirmation comme la suivante : « Ce qu'on veut signifier quand on parle de dualisme ontologique, c'est seulement la nécessité de l'existence de cette sphère de la subjectivité absolue, sans laquelle notre expérience du monde ne serait pas possible » (PPC, p. 162) ?
  • « Une nouvelle ontologie phénoménologique. La philosophie de Michel Henry », Georges Van Riet, Revue Philosophique de Louvain, nº 83, troisième série, tome 64, 1966, p. 456-457 (lire en ligne)


Le plus étrange, à nos yeux, est le statut que M. Henry fait à la pensée. Il la dévalorise par rapport à la sensation ; pourtant, d'après lui, la réalité de la sensation elle-même lui vient de ce qu'elle est consciemment vécue (ou immanente), et non de ce qu'elle est intentionnelle (ou de ce qu'elle porte sur un objet transcendant). Mais pourquoi l'activité intentionnelle de la pensée, le « mouvement » de la pensée, ne participeraient-ils pas, au même titre que le mouvement de la sensibilité, à la réalité de l'ego ? Ne peut-on dire que l'objet pensé « résiste » au mouvement de la pensée, comme l'objet senti résiste à l'effort corporel ? -- Mais il y a plus grave. D'après l'auteur, la pensée est, si l'on peut dire, intentionnalité pure ; elle se meut dans l'extériorité ; « le monisme ontologique est la théorie de la pensée » (EM, p. 485) ; l'intériorité lui est absolument étrangère. Aussi la pensée ne peut-elle en aucune façon ni souligner, ni ratifier, ni corriger, ni éclairer, ni modifier, ni définir, ni contredire, la vérité originaire qu'est l'ego ; toute interprétation de l'ego par la pensée, tout commentaire, est inutile ; ce serait un vain bavardage (Cfr EM, p. 689). Dans ces conditions, on se demande avec quelque angoisse ce que signifient les douze cents pages qui forment l'œuvre de M. Henry : ne sont-elles pas le fruit d'une « pensée », ne visent-elles pas à « élucider » l'ego, en l'introduisant dans un tout nouvel « horizon » de lumière ?
  • « Une nouvelle ontologie phénoménologique. La philosophie de Michel Henry », Georges Van Riet, Revue Philosophique de Louvain, nº 83, troisième série, tome 64, 1966, p. 457 (lire en ligne)


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